Безумие” как коммунитас за рамками ритуала – в рамках теории виктора тернера

В монографии о религии Беллоны, для выражения того состояния, в котором оказываются сопутствующая местность и участники ритуалов, Монберг много раз применяет понятие лиминальности[138]. Нам же данный термин знаком в связи с уже хорошими идеями Виктора Тернера. Представитель английской антропологической школы известен в первую очередь подробнейшим изучением ритуалов племен Африки, таких как ндембу либо ашанти.

Одной из главных его задач был назначения ритуалов и поиск смысла в классических обществах. Громадное значение, в этом смысле, Тернер придает так называемым “социальным драмам” – состояниям перенапряжения в обществах по совсем различным обстоятельствам, для разрешения которых и существует ритуал[139]. В собственной самой известной работе “Ритуал и Символ” Тернер, при помощи особенной терминологии трактует последовательность ритуалов частично напоминая то, как Монберг доходить к описанию символики “сумасшествия”.

Изначально, английский антрополог низводит обряд до комплекта ритуальных знаков, каковые он объединяет в целостную структуру, и которая, со своей стороны, делиться на составляющие по семантическим показателям. Последнюю из них он именует поляризацией множества значений – “Референты, предназначенные обычаем для главного ритуального знака, довольно часто стремятся сгруппироваться на противоположных семантических полюсах”[140]

Для разъяснения логики ритуала, Тернер значительно чаще обращается как раз к таковой его составляющей. Первый полюс он именует идеологическим, другими словами таким, при котором множество значений стремиться объединиться под видом социального либо нравственного порядка. Второй полюс относится к сфере скрытых жажд, каковые подавляются стремящимся к порядку первым полюсом.

Ближе к концу книги, Тернер более совершенно верно формулирует эту идею, обозначая первый полюс как структура, а второй словом коммунитас. Состояние, которое снабжает переход из одного полюса в второй антрополог именует лиминальностью. Данный термин он заимствовал у французского этнографа Арнольда ван Геннепа, что в первый раз применял определение “лиминальной фазы”, применив его к обрядам, “сопровождающих всякую смену места либо состояния, возраста и социальной позиции”[141].

Ван Геннеп дробит все обряды на три составляющие: это разделение, грань (либо порог) и соединение. Первая фаза отсоединяет группу либо человека от социальных привязок, другими словами от того, что Тернер именует структурой, что делает его как-бы свободным от прошлого и будущего. Вторая, фактически лиминальная, фаза проводит человека через состояние оторванности, а третья завершает данный переход – ставит человека на место.

Тернер додаёт, что лиминальное существо, по собственной сути, двойственно, и неимеетвозможности поддаваться какой-либо классификации: оно и не в том месте, и не тут. В лиминальной фазе человек лишается собственного привычного статуса чтобы по окончании его повысить/понизить либо обновить.

Это кратковременный период характерен вседозволенностью, отсутствием ограничений и табу, либо, напротив, полным отсутствием и приниженностью свободы.[142] Форма, в которую выливается снятие статусов, выражается в дихотомии структуры и коммунитас. Под желаемым в коммунитас подразумевается всё то, от чего в простое время предостерегает структура, и что выражается терминами сакрального, страшного нечистого и другое. Таковы короли, всевышние, священные животные, типы поведения и без того потом от культуры к культуре.

В различных примерах, каковые приводит Тернер, обряд разрешает систематично преодолеть обстановку стресса, переворачивая структуру и коммунитас и усиливая тем самым напряжение до большой степени. Но в ритуалах маленькое “разрушение мира” постоянно сопровождается его восстановлением. Общество, будучи обновленным, возвращается в обычное состояние.

В противном случае, сильное потрясение может его уничтожить.

Ритуалы Реннелла и Беллоны производились в аналогичной форме. Участники сперва принижали себя перед приходом всевышних на ритуальную площадку, а после этого на установленный период сами в них перевоплощались. “Сумасшествие” в Ниупани кроме этого началось с ритуала. То, во что он вылился, стало гиперболизацией этого состояния.

Попытка совершить что-то новое – принять в пантеон чужака – вывело коммунитас из-под контроля Тегеты и остальных участников. Священное поведение таких всевышних как Техайнга’атуа не просто самый страшно для хрупкой структуры людской общества. Оно разрушительно, в то время, когда его делается нереально сдерживать, а ритуал перестает делать собственные функции.

Тернер предлагает множество применений слова коммунитас к самым различным культурным явлениям – не только из сферы ритуала. Не обходит стороной он и милленаристские перемещения.

Антрополог проводит аналогию между племенными ритуалами и милленаризмом, и предлагает для них последовательность неспециализированных особенностей: “равноправие, гомогенность, уничтожение и отсутствие имущества, низведение всех на один статусный уровень, половое воздержание (либо его противоположность – половая община), прекращение родственных обязанностей, отмена рангов, полное повиновение вождю либо пророку, сакральное сумасшествие…” и без того потом (цитата не полная)[143]. Тернер отмечает, что такие перемещения появляются, в то время, когда общества, сталкиваясь с историческими трансформациями, переходят из одного культурного состояния в второе.

Не смотря на то, что такие переходы и смогут занимать продолжительное время, они в некоей степень “гомологичны” лиминальным фазам классических ритуалов. Исходя из этого, милленаристские перемещения довольно часто заимствуют многие элементы мифологии и ритуалистики (обрядов перехода) тех культур, в которых они появились либо находятся в ярком контакте.

Эти мысли подталкивают нас к более подробному размышлению о милленаристской составляющей “сумасшествия”, как переходного этапа между двумя состояниями культуры. Неспециализированный показатель особенностей милленаризма, данных Тернером, носит, грубо говоря, отрицательный темперамент. Разговор о традиции проходит со знаком минус, привычная культура делается предметом отвержения.

Схожую картину мы заметили, в то время, когда обращались к милленаризму Океании. Но перемещениям, фиксируемым на островах Полинезии, и тем более Меланезии сложно приписать только отрицание культуры. Частенько их появление было результатом недопонимания между европейцами и коренным населением-плантаторами, либо скорее неотёсанного отношения вторых к первым.

Но в том месте, где экономический антагонизм не так очевиден, на первое место поднимается антагонизм религиозный.

Христианство, приносимое миссионерами, не известно громадной любовью к обычаям и местным верованиям. Сложности появлялись из-за обрядовой когерентности, которая в классических обществах находится на весьма большом уровне. Религия в них неотделима от другой жизни будь то на экономическом, бытовом, либо каком-либо еще уровне.

Целостность мироздания держится за счет постоянного обращения к сакральному, другими словами верного выполнения обрядов[144].

Милленаризм – далеко не единственный пример. Ответ ацтекских мудрецов на миссионерскую деятельность испанцев в шестанадцатом веке прекрасно иллюстрирует обстановку неосуществимости отказа от ветхой религии:

Но в случае если, как вы рассказываете нам,
отечественные всевышние сейчас мертвы,
пускай мы сейчас погибнем,
пускай мы сейчас погибнем,
Потому что сейчас отечественные всевышние мертвы.[145]

Еще один пример, близкий адвентизму Агараби, обрисовывает американский антрополог Джоэль Роббинс в монографии “Becoming Sinners”. Роббинс исследует христианство Урапмина – маленького поселения в Западной Папуа-Новой Гвинее, недавно обращенного баптистами-харизматами. Громаднейший интерес для Роббинса воображает саморефлексия урапминцев в условиях новой духовной среды.

Приняв достаточно строгие установки протестантизма, туземцы сохранили многие элементы классической морали и культуры. Наряду с этим миссионеры и до христианизации, и по окончании нее всегда насаждали урапминцам представление о безнравственности их культуры в противовес чистой религии Христа. Став же христианами, обитатели Урапмина очень практически переняли эту установку, и будучи неспособными отказаться от некоторых ветхих норм, появились в состоянии перманентного ощущения стыда[146].

Чувство коллективного и греха и личного стыда (жизнь во грехе) стало главной темой в повседневности урапминцев, что выразилось в достаточно необыкновенных ритуализированных практиках “очищения” культуры[147]. Нам это кроме этого напоминает период первых десяти лет по окончании христианизации на Беллоне, в то время, когда островитяне не знали, что именно им необходимо было делать с новой верой, почему, они утвержают, что вычисляли себя глупыми.

Примеры Урапмина и Агараби, как и Реннелла и Беллоны связаны между собой действием на них очень радикальной протестантской догматики. Темы греха культуры, очищения и поиск спасения интенсивно проявляются в христианской истории этих культур. При “сумасшествия”, подобное “очищение” под влиянием адвентистского эсхатологизма мы усматриваем в волнообразной последовательности указаний Тегеты.

По окончании официального встраивания нового Всевышнего в структуру местного пантеона, “активизируется” и потребность в чистоте перед Ним. В противном случае наступление Миллениума, провозглашаемое Адвентистами Седьмого Дня, выяснилось бы затруднительным. В случае если мы берем на вооружение Тернеровские конструкции, то инструментарием очищения выясняется сакральное поведение, более всего неприятное культуре в обычном состоянии.

Инцестуальные бракосочетания стали первым, довольно надёжным, орудием против культуры. Тут же за ними последовала эсхатологическая картина – массовая гибели попытка и предчувствие мира вознесения в эдем. Но небеса не были покорены, соответственно родственных браков выяснилось не хватает.

Потом – уничтожение собственности, убийство домашних животных и еще одна попытка воспарить на небо. По окончании окончательного провала покорения небесной тверди – прямой инцест, убийство больных людей, рвение к каннибализму и, в итоге, общее побоище. Будучи отрицанием обычных для островитян сокровищ, в руках новой религии, эти элементы стали механизмом их истребления.

Необходимость в скорейшем очищении перед глобальным катаклизмом, о которой довольно часто говорят адвентисты, стала решающим толчком для деструктивного “сумасшествия”. Возможно упростить данный тезис, в случае если возвратиться к теме “битвы всевышних”: Всевышний одержал победу в войне, по причине того, что применял оружие божеств против них же самих. Хитрость заключалась в выведении тайной силы божеств из-под оков ритуала, что выяснилось губительным для целостности культуры.

Духовная, а после этого культурная сфера была очищена, что высвободило место для новых начинаний.

Заключение

Перед тем как подводить итоги отечественной работы, следовало бы собрать воедино приведенные в ней размышления и факты. Отсутствие цельности, по всей видимости, обуславливается тем, что тема сотрудничества культур для данного случая не до конца раскрыта. Каким бы разрушительным не было “сумасшествие”, свойство, либо открытость, к новым начинаниям обитателей Реннелла и Беллоны думается немыслимой.

Это, само собой разумеется, обуславливается и тем, что в отечественном распоряжении не хватает материала, повествующего о роде сотрудничества островитян с миссионерами, и предстоящем устроении судьбы по окончании “сумасшествия”. Но два факта из истории христианизации этих островов разрешают нам решить эту проблему. Первое – это то, что миссионеры, забрав островитян в собственные школы фактически не могли “общения” с самой культурой.

Истины познавали сами островитяне, а миссионеры в следующие раз прибыли уже по окончании переворота. Второй факт – необыкновенное влияние “сумасшествия” на обращение туземцев в новую веру. Из этого направляться высокая часть самостоятельности островитян в деле благой вести.

Соответственно задачей для нас на последнем этапе будет постараться отыскать в культуре то, что имело возможность бы подготовить к настигшим ее трансформациям.

Частично, мы уже проделали эту работу в конце третей главы в беседе о всевышних как инструменте уничтожения культуры.

Известным теоретиков для того чтобы подхода есть исследователь островов и американский антрополог Океании Маршалл Салинс. В целом, в его интересы входило изучение культуры как основополагающего элемента в формировании структуры общества. В этом смысле он спорит с теориями об экономическом начали социума, показывая культурную составляющую многих экономических совокупностей.

В изучении перемещения культуры Салинс призывает отказаться от фукидидовского метода исключения чудесного в исторической науке[148].

В сборнике эссе “Islands of History” Маршалл Салинс на примере островов Полинезии разглядывает структуру культуры, делая упор на моменты изменений. В это работе, изучая столкновения между культурами Запада и туземцев, пробует осознать логику их сотрудничества.

В предисловии, Салинс сдвиги истории определяет как “синтез противоречий, что обнаруживает творческую сторону исторического субъекта”[149]. Основной для него задачей делается снятие этих противоречий между структурой, которая как бы раз и на постоянно упорядочила культуру и историей, которая ее расшатывает. Ответ достаточно простое: в случае если структура упорядочивает символические отношения в культуре, значит общество способно к выстраиванию различных взаимоотношений, среди них и новых.

Соответственно структура не замкнута в себе – это исторический объект. Другими словами сам факт упорядочивания подразумевает риск разрушения созданного строя.

Дабы пояснить структуры взаимоотношений и характер события, Салинс вводит понятие “структура конъюнктуры” (structure of the conjuncture) это – “реализация на практике культурных категорий в особенном историческом контексте, и выраженная в действии исторических агентов”[150]. Понятие структуры конъюнктуры он применяет в качестве стратегии для определения символических рисков.

Эти тезисы Салинс проводит через всю собственную работу, изучая отношения Гавайцев, Фиджийцев, Маори и других Полинезийцев с европейцами. Так, думается неожиданным, что, в то время, когда Джеймс Кук со своей командой в конце 18 века посетили Кауаи – один из островов Гавайского архипелага – местные обитатели поразительно тепло их встретили.

Гавайцы всем своим поведением высказывали доброжелательность к морякам, применяя любви и слова почтения, а дамы “пускали в движение всё собственный мастерство”, дабы заманить приезжих в собственные дома для вступления с ними в половой контакт, ничего за это не требуя[151]. Салинс растолковывает такое отношение тем, что приезд команды Кука совпал с ежегодным выполнением ритуала урожайного всевышнего Лоно, за которого приняли начальника.

Соответственно язык любви употреблялся для выказывания величайшего почтения божеству (и божествам), как это делалось, к примеру, по отношению к вождю, нов меньшей степени. Подчеркивается, что дамы, ужиная и вступая в сообщение с моряками, другими словами нарушая местные табу, акцентировали их божественность.

В связи с верой в его команды и божественность Кука и другими случаями, Салинс ищет понятие, растолковывающее свойство к изменчивости посредством мифа. Для этого он вводит понятие “мифо-практика” (mytho-praxis), которое возможно истолковать как тенденция людей соответствовать опыту, что согласуется с уже существующей моделью[152]. Эти паттерны, в виде мифов, находятся в сознании коллектива, каковые согласуется с ними в исторические моменты.

Джеймс Кук, в качестве всевышнего плодородия сперва стал источником животворящей энергии, а после этого, провозглашенный как божественный предок, через год по окончании первого прибытия был убит Гавайцами. Это стало завершением ритуального цикла[153].
Вторая иллюстрация мифо-практики – маорийское восстание Хоне Хеке (Hone Heke) против англичан. Главным требованием участников протеста было в том, чтобы правительство Великобитании сорвало установленные в различных местах флагштоки. Англичане не соглашались, считая это оскорблением флага и маори тогда инициировали пара набегов.

Дело в том, что для Маори образ искусственно созданной возвышенности имело крайне важное значение в символике территориальной власти. Один из мифов повествует о том, как предки восставших Маори прибыли в залив Пленти на острове Северный в Новой Зеландии. В первую очередь путешественники позаботились о то, дабы установить святое место tuahu — древо, воткнутое в маленький курган.

Процесс возведения для того чтобы места – имеется имитация оплодотворения мужским всевышним Тане Матери Почвы. Власть над данной территорией так официально переходила в руки приезжих – обладателей атрибута всевышнего Тане. Подобное воздействие в принципе игралось ключевую роль и в межродовых войнах Маори для узаконивания господства победителей[154].

При восстания Хоне Хеке, установка флагштоков означала бы окончательное господство англичан на территории островов. Один из восставших высказывает это отношение так: “The mana of the Queen is in the flag, there are three tribes in it”. Три племени – это Англия, Шотландия и Ирландия[155].

Как понятие историчной структуры и примеры, каковые приводит Свлинс, мы имели возможность бы применять для подведения итогов отечественной работы. Обратившись к примеру Маори, отыщем в памяти и попытаемся связать два мифологических сюжета у отечественных островитян: путешествие переселенцев на Реннелл и Беллону и битва высших всевышних с всевышними-трикстерами за территорию главного острова.

По окончании прибытия на новую отчизну, плаватели кроме этого начали искать место обитания для двух собственных самых сильных всевышних – Нгуатупу’а и Нгау’етеаки. Таким местом стала Нгабенга, появлявшаяся в последствии самые сакральным среди других мест. К нему страшно опасались доходить, и в также время вычисляли источником множества природных благ.

Не бесплатно на протяжении ритуалов прошение о дарах передавалась сперва небесным всевышним, дабы те передали его проходящим мимо божественным сестре и брату. Те со своей стороны возвращались в собственный жилище, где выполняли пожелания людей. Монберг определяет Нгабенгу как “знак перманентного нахождения чрезвычайной сакральности “того мира” на острове”[156].

Не считая практики установление сакральной власти, мы видим и второй миф, что упоминался во второй главе. Битва небесного всевышнего Техайнга’атуа и его внука с божествами-трикстерами – сюжет, повторяемый в различных формах. Выше мы уже пересказали эти сюжеты, и тут стоит остановиться на основных моментах.

Во-первых, это – практически в любое время борьба за территорию, за единоличную власть на острове. Преимущество Техайнага’атуа над остальными всевышними (не считая пары из Нгабенги) раз за разом колеблется, но верный внук его выручает. Второй принципиальный момент – рассказ о том, как Теху’айгабенга, прогоняя Тангагоа, приказывает на высвобожденных территориях установить места его почитания.

Применяя построения Салинса, определенную культурную логику в событиях христианизации Реннелла и Беллоны. В очередной войне всевышних Техайнга’атуа и Теху’айнгабенга всё-таки терпят поражение, но уже от нового, более сильного соперника. Восвояси, другими словами в небесные обиталища, сейчас приходится убираться самим хозяевам островов.

Но дабы закрепить победу Всевышнего, последователям нового хозяина необходимо было не только уничтожить ветхие храмы и религиозную атрибутику, но и отправиться в самое святое место ветхой культуры для последнего боя. Уничтожив камни в Нгабенге, Моа не просто погубил двух самых страшных божеств. Была нарушена структура ритуалов, многие из которых оканчивались в Нгабенге, где всевышние “разглядывали” просьбы островитян об урожае.

Возможно заявить, что ритуальный цикл на этом моменте был совсем прерван, и экономика ветхого типа стала непрактична. Так, сперва путешественники из ‘Убеи установили порядок взаимоотношений между людьми и богами, а их потомки, через 24 поколения и по окончании принятия христианского Всевышнего, его уничтожили.

конец и Начало данной культурной истории, практически, не смотря на то, что и с вероятными оговорками, фиксируется в одной географической точке. Кроме того Моа собственный рассказ о “сумасшествии”, начинает с установления и путешествия предков двух камней, а заканчивает своим “подвигом” их последствий и сокрушения этого на Беллоне. Для него это завершение и возникновение языческой культуры на Реннелле и Беллоне.
Но это вовсе не антиисторический взор, и для островитян, как мы узнали, в истории нет пробелов, она едина. То, что сообщение с всевышними была прервана, не вычеркивает факт восемьсотлетнего гармоничного с ними сосуществования. По крайней мере Монберг высказывает восторг открытостью островитян к беседам об их практиках и старых верованиях.

Собственного рода “культурным ответом” на вызов времени была и форма, в которой обитатели Ниупани приняли битву всевышних – другими словами “сумасшествие”. Потребность в чистоте перед Всевышним, другими словами в разрушении религиозных и культурных баз, отыскала собственный выражение в привычном понимании деструктивного поведения. Сюжеты мифологи и повседневной жизни довольно часто повествуют о обстановках, в то время, когда человек по различным обстоятельствам появился одержим всевышними либо злыми духами, и заболевал либо вел себя несуразным образом.

Это поведение связывалось с нарушением человеком какого-нибудь табу, к примеру, с прикосновением к священной вещи[157]. Небесные всевышние так его наказывали. В полной мере ожидаемо, что покушение на традицию, на всевышних, позвало бы схожую реакцию.

В итоге, мстительные всевышние имели возможность стать примером для понимания сумасшествия в качестве “наказания” от всевышнего Всевышнего.

Само собой разумеется, “сумасшествие” было и результатом привнесения совсем новых религиозных категорий. Мифологическое сознание реннелльцев через чур практически приняло такие понятия, как грех, искупление, наступление Царства и конец света. Они не подразумевали синтеза с элементами ветхой религии и, в целом, стали источником перемещения к культурной трагедии.

В этом смысле, остается некоторым недочётом в отечественной работе, что мы разглядели события в Ниупани, учитывая лишь адвентистское учение. Две другие миссии прибыли на остров одновременно с этим, что SDA, а Таупонги – вождь в Ниупани и один из участников “сумасшествия” – в последствии стал подвижником SSEM. Иначе, нам как мы знаем, что Евангельская Церковь Южных Морей, будучи пятидесятнической, постоянно сетовала о чистоте веры собственной паствы[158]

В целом, возможно заявить, что христианизация Реннелла и Беллоны, при всей жестокости отдельных ее проявлений, прошла относительно мягко. Островитянам не привычны продолжительные тяжбы с колониалистами и европейскими плантаторами, что стало запасным причиной в принятии нового учения. Не было им и привито чувство стыда за собственную ветхую культуру, по крайней мере не так выраженно, как при урапминцев либо агараби.

Иначе, миссионеры плохо растолковали реннелльцам как им избавиться от ветхих вер, не было совершено так именуемого “контекстуального богословия”[159], что вылилось в события, каковые мы замечали.