Философская история георга вильгельма фридриха гегеля

В 20-х годах кожный покров в. Гегель в курсе лекций по философии истории демонстрирует новое познание как задач научного исторического знания, так и способа их успехи.

Историософская концепция Гегеля подвергается критике по трем направлениям:

¦ Полный Дух в собственном развитии останавливается в Прусском стране, которое на рубеже XVIII—XIX вв. очевидно нельзя назвать самым приятным местом для его обитания;

¦ концепция Гегеля, претендуя на всеобъемлемость, не охватывает историю многих народов;

¦ Гегель осуществляет «принуждение над фактами».

Задача Гегеля — осознать современную ему историю как сторону эволюционного целого, что ясно в контексте всей философской совокупности Гегеля, одна из основополагающих идей которой — «ничто единичное не владеет всей полнотой действительности».

Как раз исходя из этого «полная мысль… приближается к осуществлению… в Прусском стране», т.е. в том месте и тогда, где и в то время, когда жил Гегель, и в то время, когда для него заканчивалась история, как имеющая своим предметом уже реализованное прошлое человечества. И как раз исходя из этого Гегель не включает в собственный построение все народы. Разглядывая «географическую базу глобальной истории» (что было простым для глобальных построений, достаточно отыскать в памяти трактат Гердера), Гегель пишет:

«.. .в первую очередь направляться обратить внимание на те естественные особенности государств, каковые раз окончательно исключают их из всемирно-исторического перемещения: таких государств, в которых развиваются всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком поясе…Философская история георга вильгельма фридриха гегеля В холодном и жарком поясах для человека неосуществимы свободные движения, холод и жар являются тут через чур могущественными силами, дабы разрешить духу создать мир для себя.

Уже Аристотель говорит: в то время, когда удовлетворены нужные потребности, человек пытается к общему и к высшему. Но в холодном и жарком поясах гнетущие потребности ни при каких обстоятельствах не смогут быть удовлетворены; человеку всегда приходится обращать внимание на природу, на палящие лучи солнца и на сильную стужу. Исходя из этого подлинной ареной для глобальной истории и выясняется умеренный пояс, в частности его северная часть, поскольку в ней почва имеет континентальный темперамент…»24.

24 Гегель Г.-В.-Ф.

Указ. соч. С. 126-127.

Так, Гегель дробит все народы на две группы, сопоставляя их по показателю создания страны. И лишь те народы, каковые создают государство, считает историческими.

Правомерно ли отказывать целым народам, без сомнений создавшим высокую культуру (к примеру, индейцам Америки), в историчности? Само собой разумеется, вы сами должны сформулировать для себя ответ. Моя же задача — предложить, как говорилось в известном фильме, «данные для размышления».

Концепция Ю. М. Лотмана, что подходит к той же проблеме исторических и неисторических народов, но совсем с иных позиций, чем Гегель.

Начнем рассуждение с теоремы: мы — в культуры, для которой характерен определенный (но не единственно вероятный) тип социальной памяти — казуальный по целеполаганию; письменный — по механизму, и именно он может быть охарактеризован как исторический по социальной функции. Данный тип памяти идентифицируем по механизму хранения информации (письменность). Постараемся найти (представить) культуру с иным типом памяти — соответственно «бесписьменным».

Лотман обращается к феномену южноамериканских доинских цивилизаций и выделяет в качестве главной (самая заметной с позиций европейской культуры) чёрта отсутствие письменности. Он разглядывает письменность как механизм памяти, правильнее, как механизм коллективной памяти. Лотман — для нас это очень важно — устанавливает подобие личной и коллективной памяти:

«Подобно тому, как личное сознание владеет собственными механизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать что-то общее для всего коллектива, формирует механизмы коллективной памяти».

Большой уровень этих бесписьменных культур общепризнан, что заставляет Лотмана поставить вопрос: «…есть ли письменность первой и, что самое основное, единственно вероятной формой коллективной памяти?» А ответ на данный вопрос, считает ученый, «направляться искать, исходя из представления о том, что формы памяти производим от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от ориентации и структуры данной цивилизации»25. Лотман на данный момент. М. Другой вариант: Бесписьменная культура либо культура до культуры?//Лотман Ю. М. В мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история.

М., 1996. С. 344-345.

Потом логика рассуждений Лотмана такова:

1. «Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат… необыкновенные события, т.е. события единичные…».

2. Нацеленность памяти на необыкновенные события в значительной мере определяет отбор информации для фиксации в письменных источниках: «Как раз такие события попадают в летописи и хроники, становятся достоянием газет… Этому же закону подчиняется и художественная литература. Появляется личная переписка и мемориально-дневниковая литература, кроме этого фиксирующая происшествия и случаи».

3. Потому, что для письменной культуры «характерно внимание к причинно-результативности действий и следственным связям», это влечет за собой «обостренное внимание к времени», следствием чего
есть «происхождение представления об истории».Лотман пишет: «Возможно заявить, что история — один из побочных результатов происхождения письменности».

Иными словами, лишь письменная культура, обусловленная определенным механизмом памяти, имеет историю.

В отличие от письменной культуры, бесписьменная, по Лотману, владеет иным типом памяти, для которого характерно «рвение сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах».

Культура с таким типом памяти «ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное вопроизведение текстов, раз окончательно данных». А это, со своей стороны, требует иного устройства коллективной памяти, средством фиксации для которой помогают ритуал и обычай28.

Растолковывая обстоятельства различий механизмов памяти в бесписьменной и письменной культурах, Лотман пишет: «Чтобы письменность сделалась нужной, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и потребность и непредсказуемость обстоятельств в разнообразных семиотических переводах, появляющаяся при частных и долгих контактах с иноэтнической средой»29.

Наряду с этим он обращает внимание на географическую локализацию (сравните с Гегелем) бесписьменных (плоскогорья Перу, равнины и узкая полоса и междугорье Анд перуанского побережья) и письменных (пространство между Северной Африкой и Балканами, Средний Восток и Ближний, побережье Тёмного и Средиземного морей) культур.

А сейчас, для подтверждения догадки о возможности неисторического типа культур, используем построение Лотмана в качестве интерпретационной схемы и разглядим более близкую нам, хотя бы в географическом замысле, проблемную обстановку, связанную с характером русской крестьянской культуры. Постараемся обосновать следующее утверждение: классическая культура не имеет истории. Но перед тем как приступать к доказательству данной догадки, еще раз отметим, что предлагаемая тут интерпретация — одна из вероятных и ни в коей мере не претендует на окончательность решения проблемы.

Я в полной мере сознаю, что подобная констатация может произвести, на первый взгляд, шокирующее чувство. Но, во-первых, мы можем, по-видимому, утверждать только модельную (т.е. аналитически вычлененную из сотрудничеств с другими культурами) неисторичность классической культуры, а во-вторых, прийти к этому выводу меня вынудило размышление над конкретной задачей.

Занимаясь в течение многих лет различными качествами истории России XVIIIв., я, наконец, пришла к необходимости ее системного осмысления. И в эту целостную картину никак не помещалась история русского крестьянства. Причем по двум, казалось бы, различным обстоятельствам: во-первых, очевидно не достаточно источников (не смотря на то, что лишь в сравнении с другими сторонами исторического процесса) и, во-вторых, — более непростая неприятность — не удается четко отделить крестьянство XVIIIв. от крестьянства века XVIIи XIXв.

Столкновение с этими в неспециализированном-то очевидными сложностями породило в моей голове неожиданное методологическое сомнение.

31 Не будем тут обосновывать принадлежность русской крестьянской культуры к типу классических культур, а последуем до тех пор пока за историографической традицией. И в будущем изложении мы не будем строго разграничивать понятия «крестьянская культура», «народная и» традиционная «культура ». Разумеется, что последнее из перечисленных понятий выступает как родовое по отношению к первым двум, а для исследуемой обстановки (российский ХУ1П в.) народная культура — это культура крестьянства.

Во-первых, нужно поставить вопрос: крестьянская культура (и в более широком замысле — классическая культура)31 — это часть культуры соответствующей эры либо в полной мере независимая культура? Конечно, тут речь не идет о каком-то «окончательном» ответе на вопрос о взаимоотношении различных культур, а только о поиске теоретической схемы, разрешающей разрешить обрисованную проблему. И в этом случае дело не в принципе «вчувствования» (А.

Я. Гуревич) либо «внеположенности» (М. М. Бахтин), а в том, в каком культурном контексте возможно рассмотрен отдельный «фрагмент» культуры.

Узнаем специфику источниковой базы изучения истории крестьянства, сосредоточив внимание только на нескольких хороших примерах, разрешающих распознать типологию исследовательских обстановок:

1. Признанный эксперт по истории европейского средневековья А. Я. Гуревич, исследуя «культуру молчащего большинства», обращает внимание на такие источники, как «жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, монументы пошлого богословия, «покаянные книги» — пособия для исповедников, другими словами жанры средневековой словесности, направленные широкой массе населения».32

Гуревич и сам признает опосредованное отражение в этих источниках «культуры молчащего большинства»: «Эти произведения, в основном дидактического характера, проходили службу в руках духовенства средством действия на религиозное и нравственное поведение паствы. Но с целью достижения собственных целей сочинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией…». «…и средневековые авторы не могли не испытать со стороны публики, на которую были ориентированы их произведения, определенного давления, — тут создавалась собственного рода обратная сообщение»34.

Но в любом случае, независимо от степени адекватности данной «обратной связи», исследователь опирается на источники, порожденные не «молчащим большинством». Кстати, «молчащее большая часть» Гуревича — все же не молчащее, а скорее «бесписьменное».

2. Одно из самых занимательных изучений последнего времени по истории русского крестьянства — это изучение Е. Н. Швейковской о поморских крестьянах XVII в. Создатель применяет различные источники: писцовые книги, приходно-расходные книги Устюжской четверти, приходные и расходные книги всеуездных миров. Но базу изучения составили поземельные акты — купчие, меновые, закладные и др., оформлявшие сделки крестьян35.

Так, львиная часть источников этого изучения появилась отнюдь не в крестьянской среде: в большинстве случаев, это материалы делопроизводства разных учреждений, а те актовые источники, каковые фиксируют сделки между крестьянами, имеют суть кроме этого лишь в контексте юридической практики, существующей в национальных рамках. Обратим кроме этого внимание на наименование книги Швейковской: «крестьяне и Государство…».

3. Намерено «миру русской деревни» посвящено изучение М. М. Громыко, которая во введении к работе очень патетически оспаривает утверждение о бедности источниковой базы по истории крестьянства: «сохранилось… множество описаний современников, подробнейших ответов на программы разных научных обществ, ответов общинных сходок, прошений, других документов и писем, по которым возможно весьма детально представить жизнь ветхой деревни»3*

В собственной исследовательской увлеченности создатель настойчиво не подмечает основное, на мой взор, свойство большей части завлекаемых им источников — это материалы этнографических изучений. Шпенглер писал: «Средство для познания мертвых форм— математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия»37.

Рискнем предложить аналогию: в то время, когда Миклухо-Маклай изучал папуасов, другие этнографы изучали теми же экспедиционными способами русский народ. В полной мере разумеется, что при господстве позитивистских умонастроений народная (т.е. по сути крестьянская) культура рассматривалась как независимый, отделенный от познающего объект изучения. Еще более рискованным сравнением будет аналогия между миссионерами где-нибудь в африканских джунглях и русскими народниками с их «хождениями в народ».

Само собой разумеется, цели их были во многом разны (не смотря на то, что, как взглянуть: и те и другие желали обратить «паству» в собственную культуру), но степень понимания второй культуры, в судьбу которой они пробовали вмешаться, в полной мере сопоставима. Кстати, и само слово «хождение» неимеетвозможности не напомнить человеку, привычному хоть какое количество-нибудь с русской историей, путешествие тверского торговца Афанасия Никитина «за три моря», в далекую-далекую Индию. Итак, распознанная нами типология исследовательских обстановок при изучении так называемой «низовой», народной, крестьянской культуры с позиций письменнойисточниковой базы изучения выглядит следующим образом:

1) в средние века народная культура выступает как объект «духовного» действия со стороны «высокой» культуры;

2) в начале нового времени (российский XVII в.) крестьянство выступает как объект национального интереса и как агент в рамках юридической культуры;

3) при переходе от нового времени к новейшему (XIX в.) народная культура делается объектом научного интереса.

Будем вычислять, что мы если не доказали, то в какой-то мере обосновали ответ на ранее поставленный вопрос: две культуры либо две части одной культуры? Крестьянская культура — это другая культура. В чем же ее принципиальное отличие от культуры, которую довольно часто именуют «высокой», для русского ХУШ-Х1Х вв. — «дворянской», а мы постараемся обосновать правомерность ее определения в более широких рамках как исторической?

Итак, потому, что классическая культура всегда ускользает при попытке разглядеть ее в контексте культуры определенной исторической эры, постараемся нащупать другой подход. И снова обратимся к избранной нами интерпретационной схеме. В случае если классическая культура — это культура бесписьменная, что обусловлено нацеленностью коллективной памяти на воспроизводство стереотипных структур, то это и свидетельствует, что такая культура не имеет истории.

А сейчас отыщем в памяти, как именуется статья Лотмана, давшая нам интерпретационную модель: «Другой вариант: бесписьменная культура либо культура до культуры?» Лотман обосновывает, что существует независимая, самоценная бесписьменная культура, которую нельзя рассматривать как «культуру до культуры», т.е. нельзя рассматривать как предшественницу «отечественной» культуры, нельзя помещать в одно с ней историческое пространство.

И наконец, обратим внимание на то, что косвенные подтверждения собственных наблюдений мы можем отыскать и у А. Я. Жака и Гуревича Ле Гоффа, не смотря на то, что они исходят из не вписывающегося в отечественное построение убеждения в единстве культуры определенной эры. Не смотря на то, что Гуревич вычисляет средневековую культуру единой, он все же должен поделить ее на две культуры.

И не смотря на то, что Гуревич исследует по преимуществу взаимоотношения между «устной» и «книжной» культурами, любопытно, что он взаимосвязанно разглядывает трансляцию культуры и устную коммуникацию. Но так как трансляция может иметь различную направленность: от одной культуры к второй в коэкзистенциальном пространстве либо от одного состояния культуры к второму в историческом пространстве.

Жак Ле Гофф обращает внимание на механизм действия средневековой нравоучительной литературы:

«…в то время, когда сто раз обнаруживаешь их [назидательные истории. — М.Р.] в различных местах, то делается ясной эта практика постоянного повторения [выделено мной. — М.Р.], которая переводит в духовную и интеллектуальную сферу жизнь рвение остановить время [выделено мной. — М.Р.], делается ясной сила инерции, как бы поглощавшая солидную часть ментальной энергии средневековых людей»39.

Но все же, не обращая внимания на теоретические построения, классическая культура психологически воспринимается, с позиций европейского разума, как культура прошлого. Это легко объяснимо, в случае если мы согласимся с определением европейской культуры как культуры по сути исторической и отыщем в памяти, что в течение долгого времени в ней преобладало (и частично удерживаетсобственные позиции) познание исторического процесса как стадиального и восприятие иных культур не как Вторых (в философском смысле), а как стоящих на более низких ступенях одной «исторической лестницы».

Но уже в XIX в. такое познание было частично поколеблено. Не просто так в XIX в. начинается этнография как независимая отрасль социального знания, противоположенная истории и отличающаяся от нее объектом изучения: история изучает «исторический» тип культуры, этнография — «классические» культуры, не имеющие истории.

И как раз Гегель сформулировал эту противоположенность, тем самым противопоставив собственную концепцию стадиальным историческим теориям, разглядывавшим «классические» (бесписьменные) общества как раннюю ступень исторического развития любой социокультурной общности. И как раз в этом — непреходящее значение исторической теории Гегеля, потому, что противостояние стадиальным теориям, продолжающим деятельно влиять на социально-политическую практику, сохраняет актуальность .

Типы Оперативной Памяти [SIMM, DIMM, DDR, DDR2, DDR3, RIMM] | База Знаний


Удивительные статьи:

Похожие статьи, которые вам понравятся:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: