Хронологические рамки антропогенеза. 4 страница

В случае если, в соответствии с концепции В. Шмидта первобытный прамонотеизм есть логически-причинным, растолковывающим во многом бытие мира, то второй наибольший религиовед – румынский исследователь М. Элиаде (Mircea Eliade; 1907-1986), как бы восполняя реконструкцию, показывал на то, что старый человек при помощи собственной встречи с Сакральным через религиозные переживания и созерцание спасается от собственного экзистенциального кризиса — эмоции глубокого психотерапевтического дискомфорта при обращении к вопросу о смысле существования[249].

На рубеже ХХ-ХХI какое количество. делается очевидным факт отсутствия безрелигиозного этапа в существовании людской рода. Более того, материальная культура выясняется ничем иным, как более либо менее адекватным выражение трансцендентных духовных качеств.

Признавая в той либо другой степени неотъемлемой склонность человека как в прошлом, так и в настоящем к религиозности, кое-какие антропологи на рубеже ХХ-ХХI вв. пробуют возродить натуралистическую догадку происхождения религии в другом качестве – в виде «эволюционного религиоведения», которое, со своей стороны, возможно разглядывать как один из качеств появившейся в 70-х гг. ХХ в. социобиологии.

В рамках «эволюционного религиоведения» возможно выделить два главных направления в понимании феномена религиозности.

1. Религия — «случайный» побочный продукт (не обязательно нужный) эволюционного развития каких-то вторых особенностей психики человека.

2. Склонность людской мозга к восприятию и генерации религиозных идей – нужная адаптация, развившаяся на протяжении эволюции наряду с другими адаптивными (повышающими выживаемость) особенностями мышления.

Эти два подхода не являются взаимоисключающими — часто побочный продукт какого-либо случайного эволюционного трансформации в один момент выясняется (либо потом делается) нужной адаптацией[250].

направляться подчернуть, что современная фактологическая база, на которой строится новая натуралистическая концепция вправду впечатляюще основательна. Это не только эти этологии, но и нейрофизиологии, биохимии, генетики[251]. Так, атеизм в полемике с теизмом, на первый взгляд, приобретает питательную среду и «мощную платформу»[252].

Узнаваемый апологет атеизма, британский этолог Р. Докинз (Dawkins)[253] обращает внимание на «общечеловечность» религиозного сознания. Наряду с этим, не обращая внимания на различие мировых культур, не известно ни одной, где не было бы того либо иного варианта поглощающих большое время, ресурсы и сами человеческие судьбы религиозных вер.

В случае если, в соответствии с точке зрения английского этолога, доходить к проблеме устойчивого существования и возникновения религии с позиций дарвиновского естественного отбора, то нужно вскрыть механизмы, дающие преимущество в борьбе за существование популяциям гоминид, владеющим зачаточным религиозным сознанием. В отличие от вторых приверженцев «эволюционного религиоведения», Докинз сходу отрицает психотерапевтические и консолидирующие преимущества религиозности[254], считая их вторичными и неопределяющими в ходе группового отбора.

Согласно точки зрения автора, религиозное сознание – «побочный итог чего-то другого»… Группе оказывают помощь выживать, во-первых, «повышенная склонность к индоктринации»либо вера как доверие к опыту и авторитету взрослых, в особенности в детском возрасте, очевидно направленная на стремительное восприятие знаний от старших[255] (позднее она же избавляет от излишних колебаний и нерешительности при своевременном выборе ответа в экстремальной обстановке); во-вторых, телеологическое (целевое) мышление либо «неупорядоченная телеология» (promiscuous teleology), разрешающее делать стремительное предсказание о поведении ответственных для выживания объектов (к примеру, при встрече с хищником)[256]; в-третьих, дуализм и мифологизм, проводящий различие между сознанием и материей и, в-четвертых, свойство влюбляться, дающая как преимущество продолжительную преданность, нужную для успешного совместного выращивания потомства. В собственных построениях Докинз опирается на работы многих исследователей, таких как Хайнд (Hinde), Шермер (Shermer), Бойер (Boyer), Атран (Atran), Блум (Bloom), Деннет (Dennett), Келеман (Keleman), Фишер (Fisher), Трайверс (Trivers), Тайгер (Tiger), и приходит к выводу о том, что религия есть «случайным побочным продуктом – досадным проявлением» взаимодействия и комбинации вышеперечисленных нужных в борьбе за существование психотерапевтических качеств, подобно тому, как нужная и идеальная совокупность навигации по лунному свету у ночного мотылька приводит его к смерти в пламени свечи.

распространение и Дальнейшее развитие религиозных идей в ходе социокультурного прогресса создатель растолковывает кроме этого с позиций слепого отбора, применяя созданную им в семидесятых годах теорию мемов (memes) — единиц-репликаторов, подобно соперничающим генам несущих некоторый массив закодированной культурной информации, психологически «приятной» для людей, распространяемых от одного человека к второму при помощи имитации, научения и т.п. Разумеется, что многие построения Р. Докинза и других этологов[257], не обращая внимания на оригинальность и остроумие, носят лишь теоретический темперамент.

направляться подчернуть, что имеется и приверженцы второго направления в «эволюционном религиоведении», разглядывающие склонность людской мозга к восприятию и генерации религиозных идей только как нужную адаптацию, развившуюся на протяжении эволюции наряду с другими адаптивными особенностями мышления[258].

В целом же, кроме того при втором, «лояльном» подходе «эволюционного религиоведения» к исследуемому феномену обстановка складывается так, что вопрос о значении религии для культуры современного человека разрешается только в социально-биологическом толковании религиозной судьбе, оставляя за скобками сам феномен переживания богообщения. Может ли подобное осмысление сущности религии по большому счету содействовать хорошему решению вопроса о смысле мира и бытия человека (очевидно, если не признавать этот вопрос самим по себе тщетным)? Ответ очевиден.

Представляется в полной мере вероятной попытка дать иную, другую интерпретацию непременно занимательной фактологии «эволюционного религиоведения» в рамках православной церковной науки, зиждящейся на христианской антропологии и библейском Откровении.

В целом современная модификация натуралистической концепции основывается на двух положениях: психо-биологическом сходстве человека и возможности объяснения и высших приматов отдельных особенностей психики (особенно детской), связанных с феноменом религиозности, в рамках адаптационизма либо пользы для выживания. Отметим, что вопрос о богословском животных сходства и осмыслении человека обсуждался нами ранее, в параграфе, посвященном «параметрам человечности».

Потому сходу приступим к рассмотрению второго тезиса: возможности объяснения отдельных особенностей психики, которые связаны с феноменом религиозности, трактуемых в рамках «пользы для выживания» либо адаптационизма.

Во-первых, сами по себе «побочные» преимущества социально-биологического характера, каковые дает религиозность (сплочённость и упорядоченность группы, социума, здоровый консерватизм, психотерапевтический комфорт и т.п.), замечательно смогут быть растолкованы в рамках христианской телеологии – вероучительного положения о сверхразумности и всемогуществе Творца-Промыслителя. Во-вторых, кое-какие современные апологеты придерживаются концепции телеологизма, принимая ее пара в другом ключе: как реализацию во времени Божественного плана о человеке в контексте эволюционной парадигмы – восхождения твари ко Творцу методом постепенного и направленного развития, вершиной которого есть человек с его религиозным сознанием[259]. Непременно, эта позиция может вызывать дискуссии[260], — к дискуссии вопросов чисто богословских качеств понимания антропогенеза мы перейдем в 9 параграфе настоящей главы.

Особенный интерес воображает интерпретация таких особенных особенностей детской психики как телеологическое (целевое) мышление, дуализм и мифологизм. Очевидно, нельзя отрицать вероятное объяснение указанных качеств с позиций их нужных адаптивных особенностей. К тому же, существуют значительно более глубокие размышления об этих особенностях детской психологии известного педагога, богослова и философа прот.

Василия Зеньковского (1881-1962). Констатируя несомненный факт постоянного созидания детским воображением фантастических образов, о. Василий подмечает, что «образы не есть цель той работы, которую мы именуем фантазией, а лишь средство»[261]. Приписывая неподвижным и мертвым предметам те же эмоции, те же рвения, какие конкретно он находит в себе, ребенок инстинктивно ищет собственной мыслью «средоточие и центр мира, Хозяина и Вседержителя – и Господина Отца.

Примитивная детская мифология открывает детское сердце для восприятия Божества.расширение и Развитие мифологического понимания природынарастают в сознании ребенка раньше, чем детский ум овладеет идеей Всевышнего, как Вседержителя и Творца: яркое чувство с таковой силой наполняет детскую душу сознанием «смысла» в бытии – данной главной интуицией религиозной, интуицией несложного нюанса Божества, что оформление идеи Вседержителя в детском уме только заканчивает процесс, шедший в душе»[262].

Так, выясняется оправданным взор на телеологизм и мифологизм детского мышления как на априорную (доопытную, врожденную) интуицию настоящего бытия Всевышнего, Его попечения о мире, а не как на предпосылку формирования обманчивой фальшивой иллюзии. Совершенно верно кроме этого и для первобытного живописца чувство присутствия духовного в природе «есть яркой интуицией, живым убедительным восприятием»[263].

Любопытно, что в свое время о. Павел Флоренский (1882-1937), обосновывая, что символизм иконографии и обратная перспектива в изображении мира не есть свидетельство примитивности мышления, искусства и культуры, а особенный зрелый, цельный, независимый и необычный охват бытия, проводил параллели как раз с изюминками мировосприятия ребенка. «Детское мышление – это не не сильный мышление, а особенный тип мышления, и притом могущий иметь какие конкретно угодно степени совершенства, включительно до гениальности, а также в основном сродный гениальности»[264], — писал о. Павел, подразумевая то, что прот. В. Зеньковский назовет интуитивным влечением к смысловой сфере, касанием сферы смыслов[265].

В противном случае говоря, нравственно еще чистый ребенок неосознанно осуществляет рефлексию космоса не логическим разумом, но духовно, на уровне нетварных логосов, «неспециализированных сущностей сущего»[266]. Это один из тех качеств детства, на каковые показывает Сам Спаситель, говоря: «если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).

Небходимо отметить, что попытки «обретения» в естествознании ХХ-ХХI вв. по окончании эры редукционизма «философии природы», «целостности видения бытия», а время от времени и Плана (о которых постоянно говорили богословы и философы)[267] есть косвенным подтверждением гениальности интуиций детского мировосприятия.

Так, мы видим, что трактовка религиозности в рамках «эволюционного религиоведения» лежит как бы в геометрической плоскости: фундаментальный, старейший и сложнейший феномен людской культуры оказывается редуцированным до элементарных биологических функций: размножения, борьбы за существование, естественного отбора, адаптации, генетического дрейфа, экспрессии генов и т.п.

В это же время, осмысление той же фактологии в рамках христианского богословия, открывает выход в третье, мировоззренческое «измерение», открывающее возможность, очевидный, умело постигаемый суть бытия человека в мире, в отличие от атеистического объяснения феномена религиозности на уровне «иллюзии», «вируса мозга» либо «сбоя навигационной совокупности мотылька, летящего в пламя свечи». Православное богословие, утверждая взор на религию как на коренную непроизводную и неустранимую функцию отечественного духа[268], на рубеже ХХ-ХХI столетий готово вести предстоящий диалог с естествознанием, не отрицая его, но наполняя особенным смыслом, помогая «в музыке природы расслышать небесные звуки»[269].