Общая характеристика греческой мифологии

1.1 Время создания, носители, персонажи, текстовые источники греческой мифологии.

1.2 Доолимпийский (хтонический) период развития греческой мифологии.

1.3 Олимпийский (хороший) период развития греческой мифологии.

1.4 Эстетический темперамент греческой мифологии.

1.5 Историческая будущее греческой мифологии.

Греческие мифы о всевышних.

2.1 Мифы о происхождении мира, борьбе между всевышними и смене поколений всевышних.

Выясните тенденцию мира. Как изменяется образ всевышнего от одного поколения всевышних к второму? Обрисуйте области сформировавшегося мира (небо – Олимп, почву, море, подземное царство), показывая пребывающие в них божественные силы.

2.2 Олимпийские всевышние.

2.2.1 Неспециализированная черта.

Перечислите олимпийских всевышних. Обрисуйте их внешний вид, склад души, образ судьбы, темперамент взаимоотношений между собой и с людьми.

2.2.2 Персональная черта.

Изучите сюжеты, которые связаны с Зевсом, Аполлоном, Афиной, Гермесом, Гефестом, Храбрец, Афродитой. Какая значительная функция человеческого индивида, общества, культуры олицетворяется каждым из этих всевышних?Общая характеристика греческой мифологии Как эта функция проявляется во внешнем виде, характере, образе судьбы этого всевышнего?

Приведите как пример по одному мифологическому сюжету о каждом всевышнем.

Продемонстрируйте, что поведение всевышнего в этом сюжете соответствует его функции. Какие конкретно элементы в образе каждого всевышнего являются рудиментами (остатками) хтонического периода развития мифологии.

Греческие мифы о храбрецах.

(Для ответа на следующие вопросы изучите мифы, повествующие о Прометее, Персее, Сизифе, Геракле, Дедале, Тесее, Орфее, его детях и Эдипе.)

3.1. Неспециализированная черта храбрецов.

Выясните понятие «храбрец» в греческой мифологии. Как в храбрецах проявляется их божественное происхождение? Как строятся отношения между героями и богами, между простыми людьми и героями?

Составьте типовой портрет храбреца.

3.2. Подвижничество храбрецов.

Какие конкретно сюжеты в мифах о храбрецах высказывают победу человека над хаотичными силами природы? Укажите, где храбрецы действуют неотёсанной физической силой, а где – силой ума, силой красоты. Отыщите сюжеты, где храбрецы побеждают хаотичные силы при помощи противопоставления их друг другу.

Приведите примеры мифов, где храбрецы действуют как просветители, утверждая среди людей определенные знания, технические умения, социальные университеты, элементы культуры.

Какое воздаяние приобретают храбрецы за собственные подвиги? (Приведите примеры.)

3.3. наказание и Преступление, смерть, рок.

Какие конкретно поступки храбрецов неугодны греческим всевышним? Из-за чего храбрецы совершают эти поступки? Как они за это наказываются? Что такое родовое проклятие? (Приведите примеры.)

Отыщите в мифах о храбрецах сюжеты, которые связаны с царством мертвых. Как храбрецы относятся к смертной казни? Как греческая мифология осознаёт бытие человека по окончании смерти?

Какую роль в греческой мифологии играется рок (будущее)? Приведите сюжеты, самый ярко показывающие силу рока (судьбы). Подчиняются ли силе рока всевышние?

Литература

  • Кун Н. А.. Легенды и мифы старой Греции.– М.: ООО Издательский дом Летопись-М, 2000.
  • Лосев А. Ф. Греческая мифология. // Мифы населений украины. Энциклопедия: В 2 т. Т. 1.– М.: Сов. энциклопедия, 1991.

Мифы населений украины. Энциклопедия в 2т. Т. 1 – 2.– М.: Сов. энциклопедия, 1991 –92 г.г. (См. отдельные поименные статьи о героях и греческих богах.)

Глава III. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ и ДРЕВНЕГО Китая

Культура Древнего Востока очень неоднородна. В процесс духовного творчества включается множество разных народов: китайцы, индийцы, персы, египтяне, иудеи и др. Данный процесс не отличается единством, в нем нет очевидной преемственности и исторической последовательности.

Любой население украины творит особенный культурный мир, высказывая в нем своеобразие исторической судьбы и своего духа. Но национальные древневосточные культуры при всем их внешнем разнообразии единит глубокое внутреннее родство. Все они, выйдя из лона архаики, в первый раз открыли для себя дух и всю силу творческой энергии направили на постижение этого воистину важного для человечества открытия.

Зарождение представлений о духе как о человека бытия и сущности мира и развитие этих представлений в характерной для Древнего Востока форме религиозно-философских учений возможно проследить, обратившись к китайской и древнеиндийской культурам.

Китайцы осознавали дух как абстрактную, безличную силу, вносящую в природу порядок и меру. самоё развитое познание данной силы мы находим в учении Лао-цзы (VI в. до н. э.), где оно выражено в понятии «дао» (в книге «Дао дэ цзин»). Дао упорядочивает не только природу, но и общество.

Учение о мере людских взаимоотношений (т.е. о проявлении дао в обществе) создал второй китайский мудрец – Кун-цзы (Конфуций), живший также в VI в. до н. э. Его изречения собраны в книге, названной «Лунь юй».

Древние индийцы осознавали дух уже не как абстрактную меру. Для них дух был всегда рождающим началом, всемирный душой, пронизывающей всю природу – Брахманом. Природа, охваченная Брахманом, представлялась живым целым.

Брахман присутствует во всех вещах в качестве их сущности – атмана. Имеется он и в человеке. Познавая собственную сущность – атман, человек получает возможность выйти за пределы конечного бытия и соединиться с вечным Брахманом.

Эти главные представления древнеиндийской культуры направляться искать в ее самые зрелых монументах – Упанишадах.

§ 1. Учение Лао-цзы о дао.

Лао-цзы личность полулегендарная, точные сведения о его жизни немногочисленны. Жизнеописание Лао-цзы приводится в «Исторических записках» («Ши-цзи») первого китайского историка Сыма Цяня (II – I вв. до н. э.), но вряд ли его свидетельства возможно признать неоспоримыми В исторической науке принято вычислять, что Лао-цзы жил примерно в VI – V вв. до н. э. и был, по-видимому, старшим современником Конфуция[17].

Известно кроме этого, что какое-то время Лао-цзы состоял государственным служащим, в частности хранителем архива при дворе семейства Чжоу, но позднее удалился от дел и вел уединенный образ судьбы. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин». Но вероятнее текст книги был написан значительно позднее (возможно в IV – III вв. до н. э.) и является изложениемего последователями устно передаваемого в то время учения Лао-цзы.

Идеи Лао-цзы, развитые его последователями и учениками, легли в базу одного из ведущих направлений в китайской философской мысли – даосизма. В первых столетиях новой эры даосизм трансформировался в религиозное учение, сам Лао-цзы был обожествлен. Его официальный культ известен со II в. н. э. В народном сознании Лао-цзы кроме этого почитался как покровитель ряда и глава заклинателей ремесел.

Центральное понятие учения Лао-цзы – дао. Истоки представлений о дао обнаруживаются в мифологии и примитивных религиозных построениях старого Китая. Начальное значение иероглифа «дао» возможно выразить в понятии «путь», «дорога».

Позднее, в философских построениях, он получает более широкий суть, истолковываясь как общий закон мироздания.

Для самого Лао-цзы дао имеет большое количество смыслов. Дао – исток всего сущего, оно же – верховный закон мироздания, но вместе с тем дао имеет и этический суть, выступая в большинстве случаев людской судьбе, как путь, которым обязан направляться совершенномудрый человек. Строя собственный учение, Лао-цзы находится в полной мере в рамках классического внимания китайской культуры к этическим и социальным проблемам.

Два вопроса интересуют китайского мудреца – что направляться делать человеку, дабы верно жить в нашем мире, и что направляться предпринимать правителю, дабы подвластное ему государство было верно устроено. Ответ на эти вопросы парадоксален – не нужно делать ничего.

Принцип недеяния – верховный этический и политический принцип, выдвинутый Лао-цзы. «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, дабы что-либо наполнить» (§ 9)[18], «Человек с высшим дэ ленив и осуществляет недеяние» (§ 38), «Лучший правитель тот, о котором народ знает только то, что он существует» (§ 17) – подобными высказываниями изобилует текст «Дао дэ цзин». Но сам принцип недеяния имеется итог глубокого познания мира и выдвигается Лао-цзы с основательной аргументацией.

Миром руководит верховный закон – дао, что действует с неотвратимой необходимостью, а следовательно, ни отменить, ни поменять его нереально. Этому закону подчиняется все в мире: и природа, и человек – в равной мере. Человек пытается познать дао, но совместно со знанием высшего принципа мироздания приходит познание полной естественности происходящего.

Мир извечно движется, в соответствии с самодостаточному высшему закону бытия, и человеку не остается ничего иного, как мчаться в общем потоке событий и времён, ни во что не вмешиваясь, сохраняя хладнокровие и мудро надеясь на разумность мироустройства. Принцип недеяния не свидетельствует ничегонеделания. Скорее, это принцип невмешательства в движение жизни, отрешенности от ее суетных забот.

Но вся духовная энергия умного человека направлена на постижение дао.

На это же направлены и размышления самого Лао-цзы.

В первую очередь, дао – источник всего сущего, мир имеет в нем собственный начало, само же оно безначально. Отсюда ясно, что дао имеется некая внемировая сущность, существовавшая до мира и сохраняющая собственную внеположенность миру. светло кроме этого, что дао абсолютно[19], потому, что оно, будучи «вратами рождения» всего сущего, само не имеет обстоятельства в существующем.

Что же это за сущность? Тут Лао-цзы сталкивается с очень тяжёлой, а также неразрешимой, задачей – дать определение понятию, обозначающему что-то, владеющее сверхприродным бытием. Ни предшествующая, ни современная Лао-цзы культура не организовала понятийный аппарат, не выработала языковые средства, каковые разрешили бы решить эту задачу.

Идея Древнего Востока в первый раз совершает прорыв за пределы природного бытия и… выясняется перед бесконечной пустотой, в которую она, однако, пытается пробраться. «Дао пусто», – заявляет Лао-цзы в начале собственного трактата. Но он осознаёт, что эта пустота условна, она проявляет себя только для чувственного познания, столь привычного в мире природы. Но вторых категорий, не считая выработанных на базе чувственного познания и характеризующих состояния природы, еще нет.

Исходя из этого Лао-цзы идет по пути отрицательного определения, противопоставляя дао конечному природному бытию вещей. «Наблюдаю на него и не вижу, а исходя из этого именую его невидимым. Слушаю его и не слышу, исходя из этого именую его неслышимым. Пробую схватить его и не достигаю, исходя из этого именую его небольшим» (§ 14).

Данный перечень отрицательных показателей, которыми в собственном трактате Лао-цзы наделяет дао, возможно продолжить.

Вторая трудность пребывает в том, что дао обще, и следовательно содержит в себе все. В природе любая вещь конечна и выяснена, владея наряду с этим характерной лишь для нее совокупностью показателей, отличающей ее от вторых вещей, составляющих ее индивидуальность. Дао же причастно всему, всепорождающе, и должно нести в себе универсальные показатели. Исходя из этого оно, хоть и пусто, но неисчерпаемо, оно небольшое, но одновременно с этим и нескончаемое, оно туманно и неизвестно, но содержит в себе образы, оно ничтожно, но в этом ничтожестве содержится его величие и т. д.

Дао не только источник рождения всего сущего, но и его верховный закон, благодаря которому во всех происходящих в мире трансформациях всегда сохраняется порядок и высшая мера. Но понятийно выразить данный закон Лао-цзы не в состоянии. Он или прибегает к языку образов, метафор, или пробует раскрыть механизм проявления дао в мире, обращаясь для этого к выработанным китайской традицией представлениям о структуре мира, восходящим еще к мифологическому сознанию.

Дао, будучи абстрактно общим, обнаруживает себя как конкретная сущность вещи в дэ. Дэ – закон вещи, проявление заключенного в дао абстрактного принципа меры в конкретном ограниченном бытии. Рождение всякой вещи связано с борьбой ян и инь[20], чёрного и яркого начала, результатом данной борьбы делается появление ци – небольших телесных частиц, сочетание которых в соответствии с дэ и образовывает вещь.

Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (§ 42).

Таков неизменный порядок мира, в который, как его составная часть, включен и человек. «Человек направляться [законам] почвы. Почва направляться [законам] неба. Небо направляться [законам] дао, а дао направляться самому себе» (§ 25).

Для чего же знать дао, в случае если мир не подвластен человеку и обладание знанием ничего не меняет ни в мире, ни в положении самого человека в нем? Имеется ли человек, нет ли его – мир равнодушен, все идет и будет идти своим чередом. «Я подобен ребенку, что не явился в мир» (§ 20) – нормально и мудро подмечает Лао-цзы. Но возможно в рвении к знанию, практическая бесполезность которого столь очевидна, проявляется верховная сила духа мыслителя, для которого истина сама по себе, какой бы она ни была, имеет безотносительную сокровище.

§ 2. Конфуций о обществе и человеке

Историческая достоверность личности Конфуция не оспаривается никем. Конфуций – латинская траскрипция имени Кун-цзы, что практически свидетельствует Преподаватель Кун. Время его жизни пришлось на VI – V вв. до н. э. (551 – 479 гг.). Конфуций был потомком аристократического рода, но, рано лишившись отца, рос в бедности.

Природная одаренность, настойчивость и трудолюбие разрешили ему взять образование и сделать карьеру национального государственного служащего.

Должности, занимаемые им, разнообразны: хранитель складов, смотритель пастбищ, начальник строительных работ, глава судебного ведомства и др. Но в истории Китая он известен в первую очередь своим духовным наследием. У Конфуция рано показались ученики, и педагогической деятельности он отдавался всю жизнь, не взирая на перипетии и политическую конъюнктуру служебной карьеры.

Он в первый раз в истории Китая основал личную школу, в которую приходили юные люди разных сословий из самых отдаленных регионов. Обучение велось в стиле свободной беседы, на протяжении которой преподаватель задавал тему для дискуссии, и все ученики должны были принимать в нем самое активное участие. Главные темы этих бесед и составляют содержание известного трактата «Лунь юй», что в буквальном переводе свидетельствует «суждения и Беседы».

Авторство данной работы приписывается Конфуцию, что справедливо по сути, но запись и составление текста осуществлена его последователями и учениками.

Влияние Конфуция на всю последующую китайскую культуру огромно. Его учение, по сути собственной этико-политическое, было перевоплощено в философско-теологическую совокупность и в I в. н. э. приобрело статус национальной идеологии Китая, просуществовав в таком качестве более двух тысяч лет. Конфуцианские заповеди были включены кроме того в уголовный кодекс Китая и их нарушение каралось впредь до смертной казни как наитягчайшее правонарушение.

в течении многих столетий «Лунь юй» являлся собственного рода катехизисом[21] конфуцианства и впредь до XX в. составлял базу обучения в китайских школах, где от обучающихся требовалось его заучивание наизусть. Сам Конфуций был обожествлен. В I в. н. э. был создан его национальный культ с официальным ритуалом жертвоприношений, что просуществовал в Китае впредь до 1928 г.

Учение Конфуция имеет только этическую и социально-политическую направленность. Человек – вот единственный предмет, познанию которого Конфуций посвятил жизнь. Но в отличие от Лао-цзы человек выступает в конфуцианской теории не в личном замысле, а как составная часть сложной публичной совокупности.

Исходя из этого этические и социально-политические идеи, излагаемые в «Лунь юй», сливаются в нерасчленимое единство. Конфуций отдает дань китайской духовной традиции, провозглашая дао высшим направляющим законом мира. Но его не интересует абстрактное бытие, а само дао раскрывает себя только в деятельности публичного человека.

Конфуцию совсем чужд отстаиваемый Лао-цзы принцип недеяния. Постижение дао – суть людской бытия в мире, это в буквальном смысле «путь», ведущий к достижению идеала как человеком, так и обществом – путь, на что уходит вся жизнь. «В случае если утром познаешь верный путь, вечером возможно погибнуть» (гл.4, § 8)[22]. Каков же данный идеал?

Совершенное состояние людской личности Конфуций высказывает в понятии цзюнь-цзы – «добропорядочный супруг». В «Лунь юй» раскрываются качества, которыми обязан владеть добропорядочный супруг, и методы формирования этих качеств. Характерно, что все свойства, каковые, в понимании Конфуция нужно должны быть свойственны добропорядочному мужу, характеризуют духовную составляющую человека.

Природные различия не имеют значения: в разряд «добропорядочных» человека определяют не физическая сила и не красота тела. Не столь значительна и его сословная принадлежность и уж тем более материальное благосостояние[23]. Следуя Конфуцию, нереально составить исчерпывающий перечень качеств, наличие которых у человека свидетельствовало бы о его соответствии идеалу добропорядочного мужа.

В различных жизненных обстановках они разны.

Добропорядочный человек с родителями заботлив и почтителен, в делах расторопен и важен, в обучении настойчив и пытлив, в речах точен и сдержан, в бою смел, но осмотрителен, в отношениях с людьми правдив и искренен, в поступках не ищет пользы, но направляться долгу, в самооценке скромен и неизменно себя совершенствует и т. д. Основное – добропорядочный человек постоянно идёт по верному пути, направляться дао, т.е. закону, что в понимании Конфуция проявляется как моральный закон. «Добропорядочный супруг думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться» (гл.4, § 11). Неизменное следование высшему моральному закону – вот основное уровень качества добропорядочного человека.

Но закон данный не врожден человеку от природы, не действует конечно равным образом для всех людей, как и для всей земли, на чем настаивал Лао-цзы. Моральный закон постигается человеком в ходе образования и длительного воспитания, но не так, как это в большинстве случаев принято, в то время, когда обучение сводится к заучиванию готовых истин и норм.

В конфуцианском смысле формирование личности имеется процесс самосовершенствования, в котором ученик, посредством преподавателя, осознанно усваивает знания и приучает себя к выполнению законов. В этом ходе формируется внутренняя личная самодисциплина, проявляющаяся как в поступках, так и в мышлении. Человек, познавший моральный закон и следующий ему во всех жизненных обстановках, и имеется добропорядочный супруг.

Учение о правилах морали, так, образовывает центральное ядро конфуцианской теории. Высшее правило морали Конфуций высказывает в понятии «жэнь». В русском, как но и в других европейских языках, нет правильного языкового аналога, адекватно передающего суть этого понятия. Значительно чаще «жэнь» переводят как «человеколюбие», «человечность».

Но суть этих понятий неизменно относителен и раскрывается в контексте определенной культуры.

Так, христианская религиозная культура трактует человеколюбие в универсальном смысле в духе заповедей Христа: любовь имеется общая связь между людьми, любви заслуживает любой человек. Исторически следующая за ней рационалистическая культура Нового времени провозглашает человека как высшую сокровище бытия, как носителя Разума, как безотносительную цель мирового развития.

Познание конфуцианского «жэнь» в духе христианской любви либо общего принципа гуманизма есть недопустимой модернизацией. Жэнь скорее высказывает принцип внимательного отношения к человеку, уважения к нему, причем, с определенными ограничениями. Во-первых, этническими, потому, что дао царит в Поднебесной, а Поднебесная – это Китай. Но это не основное, подлинное значение великих идей на протяжении развития общечеловеческой культуры преодолевает этнические рамки.

Принципиально важно второе.

Говоря о «человеколюбии», Конфуций разглядывает человека, включенного в социальную иерархию и проявляющего себя сообразно месту, занимаемому им в обществе. Жэнь не свидетельствует любви к человеку как таковому, но требует от человека не замыкаться на себе, преодолеть собственный эгоизм, думать о вторых людях и относиться к ним сообразно тому, чего они заслуживают в соответствии с определенным правилам, причем в различных случаях – различным.

К родителям нужно относиться почтительно, по отношению к правителю выполнять преданность, по отношению к приятелям правдивость и т. д. Кроме того люди, совершающие зло, достойны внимания, и отношение к ним кроме этого должно соответствовать правилам уважительности (человеколюбия). «Кто-то задал вопрос: «Верно ли отвечать добром на зло?» Преподаватель ответил: «Как возможно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью» (гл.14, § 34).

Не общая любовь связывает людей, но уважительность, которая проявляется и как мера любви, и как мера неприязни. «Лишь владеющий человеколюбием может обожать людей и ненавидеть людей» (гл.4, § 8). Мера отношения к второму человеку на базе принципа уважительности (человеколюбия) определяется в каждой конкретной социальной ситуации особенными правилами, для обозначения которых Конфуций вводит понятие «ли» – «ритуал».

Позднее европейцы, открывшие для себя Китай и пораженные детальнейшей регламентацией взаимоотношений в китайского общества, заметят в ритуале в первую очередь внешнюю форму и сведут его к скрупулезному выполнению сложившихся церемоний (из этого выражение – «китайские церемонии»). Для Конфуция же ритуал имеется база публичной судьбе. Любой член общества с рождения до смерти в собственной повседневной жизни должен был руководствоваться этими правилами.

Ритуал (ли) так серьёзен, что Конфуций кроме того отождествляет его соблюдение с фундаментальным принципом морали, принципом уважительности (человеколюбия). «Сдерживать себя, с тем дабы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и имеется человеколюбие» (гл.12, § 1).

Политическая теория, либо учение о стране, Конфуция базируется на трех правилах. Во-первых, национальная судьба предполагает строгую публичную иерархию: любой, имея определенный публичный статус, обязан заниматься своим делом. «Правитель должен быть правителем, сановник – сановником, папа – отцом, сын – сыном» (гл.12, § 11). Во-вторых, управление страной должны осуществлять люди, соответствующие идеалу «добропорядочного мужа» (цзюнь-цзы).

В-третьих, во всех областях национальной судьбе обязан строго соблюдаться ритуал (ли). Такое публичное устройство, по мысли Конфуция, соответствует дао, и это снабжает стабильность существования страны.[24]

§ 3. Учение о начале сущего и человеке в Упанишадах

Упанишады – часть широкого комплекса ведической литературы. Тексты Вед[25] создавались долгое время (середина II – середина I тыс. до н. э.) и имеют сложную структуру. Самая ранняя по времени часть Вед именуется Самхиты, в них нашли выражение старейшие религиозно-мифологические представления индоарийских племен, довольно часто наименование Веды в фактически смысле относят как раз к этим произведениям.

Остальные включенные в ведическую литературу произведения представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам и созданы в более позднее время[26]. Упанишады[27] – последняя и идейно самая развитая часть Вед. Их создание относится к первой половине I тыс. до н. э. Упанишады – сборник текстов, каковые являются изложениемрелигиозно-философских размышлений разных авторов, настоящие имена которых малоизвестны.

Сопоставление содержания отдельных упанишад обнаруживает их неоднородность, представленная в них трактовка одних и тех же вопросов возможно противоречивой. Это разъясняется тем, что тексты Упанишад отражают развитие древнеиндийской религиозно-философской мысли, на протяжении которого изменялось познание не только второстепенных, но и проблем и ключевых понятий. Нереально исходя из этого реконструировать единое для всего комплекса текстов Упанишад учение, не впадая наряду с этим в несоответствия.

Но проследить развитие идей, отыскавших отражение в этом монументе древнеиндийской мысли, и разглядеть их в самоё развитом состоянии в полной мере быть может, а основное – нужно как для понимания культуры Старой Индии, так и для адекватной оценки того вклада, что древневосточная культура в целом внесла в развитие всемирный культуры.

В идеях, развиваемых в Упанишадах, возможно условно выделить два круга неприятностей. Первый связан с учением о сущем и включает в себя решение и постановку таких вопросов, как первооснова бытия, его структура и происхождение мира, законы, управляющие мировыми процессами. Второй своим главным предметом имеет человека, раскрывая его сущность, место в мировом целом, высшую цель людской существования.

Условность этого разделения определяется тем, что и учение о сущем, и учение о человеке объединены центральным понятием Упанишад – Брахман[28]. Брахман – воистину категория, в которой заключена вся тайна Упанишад. Так как как раз Брахман выступает в качестве творящей первоосновы сущего, он – движущая сила мира, он же и верховная цель, достижение которой образовывает суть людской бытия.

Вопрос о первооснове бытия ставился уже в Самхитах, но тут эта первооснова отождествляется с той либо другой природной стихией – сознание авторов старейших частей Вед мифологично и загружено в природу. Отход от обожествления сил природы намечается в ранних ведических комментариях – Брахманах, в которых ставится вопрос о том, что стоит за явлениями природы, и начинается в Упанишадах, выдвинувших категорию Брахмана в качестве понятия, обозначающего искомую первооснову мира.

Брахман в Упанишадах – безличное полное начало, пронизывающее всю Вселенную и порождающее все сущее в ней. «Невидимое, неосязаемое, не имеющее ни рода, ни варны, ни слуха, ни рук, ни ног, вечное, всепроникающее, вездесущее, узкое – все это имеется непреходящее, в коем мудрецы видят источник [всех] существ» (с. 239)[29]. Наряду с этим, будучи началом всего, Брахман не сходится ни с чем из существующего. «Он – выше древа [жизни], времени и сотворенного и отличен от них» (с.

255). В Упанишадах, действительно, видятся и тексты, где Брахман рассматривается как производное от материального начала, к примеру – воды, либо выделяются два вида Брахмана – телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, что говорит о генетической связи Упанишад с древнеарийскими Ведами.

Но развитие этого понятия как в самих Упанишадах, так и в последующей древнеиндийской мыслительной традиции, разрешает, при всей его противоречивости, дать предпочтение пониманию Брахмана как высшего духовного абсолюта. Это же подкрепляется и вторым разрабатываемым в Упанишадах понятием – атман, суть которого раскрывается лишь в паре Брахман – атман.

Понятие атман не меньше многозначно, чем Брахман. В самый общем смысле атман понимается как сущность всякого имеющего бытие в мире объекта, как проявление единого Брахмана в многообразии мира. В случае если Брахман имеется абстрактно осознаваемая духовная сущность мира, мировая идея как таковая, то атман выступает как мыслимое в конкретном проявлении, как конкретная идея, обнаруживающая себя в сущем.

Высшее проявление атмана в таком качестве имеется душа отдельного человека. В форме людской души атман может понять себя, помыслить себя. Но, помыслив себя так, он обнаруживает собственный единство с Брахманом, определит себя как Брахман.

Но это указывает, что атман сливается с Брахманом.

Великий атман, помысливший себя и раскрывший собственную сущность, тождественен Брахману.

Человек, так, в Упанишадах рассматривается как существо, которое может выйти из пределов, поставленных ему природным бытием. Круговорот конечного бытия возможно преодолеть. Как раз человек может порвать череду смертей и рождений, в которых душа многократно меняет собственную телесную оболочку, – сансару – и получить вечное бытие.

Но выход из сансары требует от человека определенных упрочнений. Человек неимеетвозможности произвольно распорядиться собственной судьбой. Его жизнь подчинена закону кармы, определяющему меру воздаяния за идеальные при жизни поступки.

Помимо этого у каждого человека имеется собственная дхарма, определяющая его образ судьбы в соответствии с кастовой принадлежностью.

Дабы осуществилась благоприятная карма, человек обязан строго направляться дхарме, в другом случае он может возродиться или в телесной оболочке человека, принадлежащего низшей касте, или, что того хуже, в животном. Но выход из сансары вероятен лишь для человека высшей касты брахманов. Исходя из этого суть самой сансары для человека пребывает в том, дабы с каждым перерождением приобретать все более «респектабельное» воплощение.

Но и восстановление в виде брахмана не гарантирует по окончании смерти переход в вечность. Это делается вероятным лишь тогда, в то время, когда душа – атман – брахмана познает вечное, т. е. Брахман. Тогда атман человека, преодолев собственную индивидуальность, станет великим атманом, соответственно, отождествится с Брахманом. «Воистину тот, кто знает высшего Брахмана, сам делается Брахманом» (с.

244).

Путь постижения Брахмана – это путь отказа от земных наслаждений, от всех преходящих сокровищ конечного мира, путь самоуглубления и служения истине[30].

задания и Вопросы для независимой работы

Учение Лао-цзы о дао.

1.1 Личность, произведения Лао-цзы и его роль в культуре Старого Китая.

1.2 Неспециализированная черта дао.

Каков путь познания дао? Дайте определение дао. В каком отношении к человеку и природе находится дао?

Выявите все хорошие и соответствующие отрицательные показатели дао, раскройте их. Из-за чего Лао-цзы так парадоксально определяет дао?

Выявите материальную (природную) и духовную составляющую дао.

1.3 Воплощение дао в вещах.

Выясните функцию каждого значительного начала (дао, дэ, ян, инь, ци) в формировании сущего.

1.4 Этические выводы из учения о дао.

Раскройте сущность принципа недеяния и продемонстрируйте, как он обоснован в учении Лао-цзы. Как Лао-цзы осознаёт цель людской существования. В чем противоречивость его позиции?

10 ЖУТКИХ и ПРЕКРАСНЫХ существ из ГРЕЦИИ и ее мифологии


Удивительные статьи:

Похожие статьи, которые вам понравятся:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: