Отдельные литературные формы в составе евангелий

Начиная с Г. Гункеля, элементы евангельского повествования в целом принято именовать «литературными формами». Но приверженцы способа анализа форм применяли термины «жанр» и «форма» (Gattung) как взаимозаменяемые — и по отношению к Евангелиям в целом, и, напр., для притчей в их составе (см.: Koch. 1964).

Дибелиус выделял в составе Евангелий парадигмы (притчи-повествования, к-рые довольно часто заканчиваются комментирующим их изречением), новеллы (рассказы о чудесах), изречения, не связанные с повествованиями, легендарные повествования (имеют историческое зерно), мифы. Близкую к этому классификацию форм внес предложение Бультман: апофтегмы (созданы в раннехрист. общинах), рассказы о чудесах (не содержат учительного материала и показались в следствии «драматизации» уникальных изречений Иисуса Христа), легенды (созданы по аналогии с рассказами о чудотворцах), мифы (неисторические элементы в повествованиях), изречения (среди них — слова премудрости, речения от 1-го лица, пророческие и апокалиптические высказывания, слова закона, притчи и заповеди).

Но все подобные классификации очень условны, потому, что в их основании лежат установки, внешние по отношению к евангельскому тексту (напр., догадки о роли раннехрист. общин в создании Евангелий, о правилах сохранения и передачи устного предания, оценка чудес как таковых и т. п.). Исходя из этого в совр. библеистике отмечается тенденция отталкиваться не от историко-критических реконструкций, а от тех классификаций лит. форм, к-рые предлагались древними авторами.

Громаднейшее внимание уделяется изучению логий Иисуса Христа. По содержанию среди них выделяются заповеди (напр., Нагорная проповедь), пророческие и эсхатологические высказывания (Мф 24. 6; Мк 1. 15), толкования закона (Мк 3. 4; 7. 15) и проч.

С т. зр. формы подчеркиваются в первую очередь простые изречения (?????). Такие гномические высказывания известны в древней традиции в инфинитивной (довольно часто являются «неписаные законы»), императивной и индикативной формах (2 последние формы в большинстве случаев авторизованы и смогут быть элементами более развернутых повествований).

Гномические высказывания, самый приближающиеся по форме к евангельским, видятся среди «Изречений Секста», в сохранившихся отрывках из «Гипотетики» Филона Александрийского. Напр., слова «берешь, чего не клал» в Лк 19. 21, родные к расхожему греч. выражению, известному и в евр. среде (см.: Diog.

Laert.

1. 57; Plat. Leg. 11. 913c; Филон в: Euseb. Praep. не сильный. VIII 7. 6; Ios. Flav. Contr. Ap. 2. 27; ср. прямо противоположное утверждение во Втор 22. 1-3).

Из гномических высказываний выделяют прямые повеления (Мф 8. 22b), запреты (Мф 7. 6a), призывы подражать (Ин 13. 34), условные конструкции (Мф 5. 46), наставления с объяснением (Лк 16. 9-11; Мф 7. 12) и др. (подробную классификацию с древними параллелями см.: Berger.

1984.

S. 1059-1066).

К более развернутым высказываниям относятся хрии. В греко-рим. лит-ре это приписываемые конкретному лицу и считающиеся умными либо нужными для жизни афористические изречения без повествовательного контекста либо рассказы о некоем деянии, в большинстве случаев, не связанном с чудесами. Из древних философов к жанру хрий чаще вторых обращались киники.

Хрии кроме этого употреблялись для обучения риторов.

Квинтилиан классифицировал хрии по вводным фразам: 1) «он сообщил» либо «он обыкновенно сказал»; 2) «его задали вопрос»; 3) «в то время, когда кто-либо что-либо сделал либо сообщил, он…» (Quint. Inst. orat. I 9. 4).

Учитывая одно из толкований свидетельства Папия Иерапольского о том, что ап. Петр передал учение Господа в форме хрий (Euseb. Hist. eccl. III 39. 15), исследователи постарались сравнить речения Иисуса Христа с греко-рим. хриями (Kurzinger. 1977; Fischel.

1968; Mack, Robbins.

1989). Стало известно, что в канонических Евангелиях 1-й из выделяемых Квинтилианом типов хрий практически не видится (наряду с этим аналогичных речений Господних очень большое количество в вымышленном Евангелии Фомы; это событие привело нек-рых исследователей к предположению, что в этом апокрифе сохранились старейшие варианты логий). Хрий 2-го и 3-го типа в Евангелиях много (напр.: Мф 18.

1-3; Мк 12.

41-44). Последовательность хрий не содержит вводных формул; в большинстве случаев это изречения, подводящие результат сообщённому (напр.: Мф 6. 34; 22. 14); быть может, что до записи Евангелий они имели возможность передаваться раздельно.

Во 2-м типе хрий выделяются ответы на требующие дать определение чему-либо вопросы (Лк 10. 29), ответы на вопросы о наилучшем либо самом серьёзном (Мк 12.

28), ответы на критические замечания (Мк 2. 16, 18, 24) и др. (см.: Berger. 1984. S. 1096-1103).

Самый изученная лит. форма в Евангелиях — это притчи, маленькие метафорические рассказы. Греч. слово ???????? многозначно и относится в источниках как к поговоркам и пословицам, так и к пророческим речениям, смешным рассказам (в древнем смысле этого слова), маленьким рассказам. Начиная с эры ранней Церкви притчи в Евангелиях понимались в первую очередь как аллегории, повествующие о духовной действительности (напр., толкование Мф 20.

1-16 в: Iren. Adv. haer. IV 36.

7; Лк 15. 11-32 в: Tertull. De pudic. 9).

Среди притчей выделяют те, к-рые основаны на примерах (??????????) (об играющих детях в Мф 11. 16; ср.: Epict. Diss.

IV 7. 22; о больном и враче в Мк 2. 17; ср.: Epict.

Diss. II 14. 21).

Нек-рые притчи содержат примеры от противного («никто не…»), риторические вопросы (со словами «кто-либо», «может ли…» и др.) (Лк 9. 62; 11.

5; 6. 39; ср.: Epict. Diss. I 24. 3-5; 27. 15-21; Test. Iob. 37. 6), примеры из мира животных (Мф 10. 16; ср.: Plat. Resp. 2. 375a-376c) либо природных явлений (Мф 24. 27; ср.: Epict. Diss. II 18. 29-32).

Но нигде в Евангелиях не видятся басни (?????), явным показателем которых помогает применение своеобразного аллегорического языка (самый известны «Басни Эзопа» с их образами животных).

Фактически нарративные притчи, не смотря на то, что и имеются в греко-рим. традиции (см.: Arist. Rhet. 2. 20; самая узнаваемая «притча» — аллегория пещеры у Платона (Plat. Resp. 7. 514-517), но как в этом, так и в др. случаях риторы и античные философы применяли притчи только в качестве одного из доводов при доказательстве того либо иного положения), в основном видятся в раввинистической лит-ре (Талмуде и мидрашах).

Их прототипы в маленьком количестве присутствуют в ветхозаветных книгах (Суд 9. 7-15; 2 Цар 12. 1-4; 4 Цар 14.

9; Ис 5. 1-6; Иез 17. 3-10; нек-рые исследователи разглядывают как притчу всю Книгу прор. Ионы).

Раввинистических притчей известно более 1,5 тыс. Но приблизительно 325 смогут быть датированы таннаитским периодом (I — нач. III в., т. е. временем до фиксации Мишны) и всего 3, быть может, составлены до времени земного служения Иисуса Христа, потому, что приписываются Гиллелю (McArthur, Johnston.

1990).

Мн. ранние притчи неизвестны, другие же основаны на личном авторитете того либо иного раввина. Большая часть исследователей согласны, что притчи раввинов по содержанию и форме являются примитивное учение если сравнивать с притчами Христовыми (обзор точек зрения см.: Thoma. 1982). Но как лит. форма эти притчи стабильны в течении неск. столетий, исходя из этого смогут привлекаться для сравнения с евангельскими. Иудейские притчи постоянно начинаются с вводной формулы (ср.: Мф 11.

16).

В них смогут употребляться риторические вопросы (ср.: Лк 11. 5, 11), а аргументация строится по принципу «от меньшего к большему» («в случае если… то тем более») (ср.: Лк 11. 13). Храбрецами притчей в большинстве случаев выступают «некоторый человек», «царь» и др. (ср.: Мф 18.

23; Лк 16.

1). Довольно часто видятся образы умного и дурака (ср.: Мф 7. 24-27; Лк 6. 47-49). Символико-аллегорический последовательность достаточно несложен: под царем имеется в виду Всевышний (из ранних раввинистических притчей 161 применяет данный образ); Израиль изображается как сын, дочь, супруга либо раб; Моисей предстает в образе слуги, учителя либо приятеля; пир обозначает будущий век и т. д.

Последовательность евангельских притчей имеет родные параллели с раввинистическими (ср., напр., притчу о потерянной драхме в Лк 15. 8-10 и Мидраш Рабба на Песн 1. 1, 9; притчу о блудном сыне в Лк 15. 11-32 и Мидраш Рабба на Втор 2. 24; притчу о виноградарях в Мк 12.

1-9 и Мидраш Рабба на Еккл 5. 10; притчи о брачном пире и о 10 девах в Мф 22. 1-14 и 25.

1-13 и Вавилонский Талмуд. Шаббат 153а; см.: Flusser. 1981), но обычно с прямо противоположными выводами (ср., напр. притчу о работниках в Мф 20.

1-16 и Сифра на Лев 26. 9). Раввинистические притчи однозначны и содержат более подробные толкования; практически в любое время они связаны с конкретным стихом из Свящ.

Писания. В отличие от Евангелий в Талмуде и мидрашах довольно часто видятся басни (Вавилонский Талмуд.

Берахот 61b; применение образов животных как аллегорий имеет место уже в 1 Енох 37-71). Последовательность притчей достаточно краткие (Мишна Авот. 2. 15; ср.: Лк 10.

2).

Если сравнивать с раввинистическими притчи Христовы адресные, довольно часто содержат парадоксы, неожиданный финал, переворачивающий представления слушателей о Всевышнем и об отношениях между людьми. Богословское содержание — самая основная отличительная черта евангельских притчей (в первую очередь обилие притчей, посвященных Царству Небесному, что нехарактерно для раввинистической традиции).

Особенную категорию среди логий Иисуса Христа составляют речения от 1-го лица («Я есмь»), к-рых больше всего в Евангелии от Иоанна и к-рые не имеют аналогов ни в греко-рим., ни в раввинистической традициях. Параллели с ними возможно отыскать только в словах, произносимых Всевышним в ВЗ (напр.: Исх 3. 14; 8. 22).

Др. характерная евангельская лит. форма — «долгие» речи. Среди них видятся как «чистые» монологи (Ин 5. 19-47), так и монологи, обрамленные диалогом (Ин 15. 1 — 16.

15; 16. 16-30), драматические диалоги (Ин 4. 7-27), полемические диалоги (Ин 7. 14-24). Время от времени речи начинаются как диалоги, но после этого развиваются в монологи (Ин 3. 1-21, 26-36; 13.

31-14. 31). «Долгие» речи представлены по большей части в Евангелии от Иоанна (в Евангелии от Луки, где прямая речь образовывает 68% текста, «долгие» речи практически отсутствуют). Впосл. эта форма взяла развитие в вымышленных Евангелиях.

В составе повествования о Страстях в Евангелиях присутствует диалог с правителем (напр.: Ин 18. 33-38) — лит. форма, известная как в греко-рим. (Александр и Диоген Македонский — Diog. Laert.

6. 38), так и в раввинистической традиции (Йоханнан бен Заккай и имп. Веспасиан — Вавилонский Талмуд. Гиттин.

56b).

(О гимнах и молитвах в Евангелиях см. статьи Библейские песни, «Величит душа Моя Господа», песни прав. Захарии и прав. Симеона, «Отче отечественный».)

Среди повествований выделяются прологи — краткие в Евангелиях от Матфея и от Марка (Мф 1. 1, 17 (созвучен Быт 2. 4; 5. 1 [LXX]) и Мк 1. 1), развернутые в Евангелиях от Луки (Лк 1. 1-4 больше всего напоминает вступления к произведениям греко-рим. авторов) и от Иоанна (Ин 1. 1-14; об истоках, о лит. форме и содержании до сих пор нет единого мнения).

Генеалогические перечни, характерные для всех древних культур, присутствуют в Мф 1. 1-17 и Лк 3. 23-38. В большинстве случаев подобные списки преследовали неск. целей: установление личности, легализацию статуса, объяснение характера. Восходящие генеалогии (как в Евангелии от Луки) видятся в Езд 7. 1-5; Тов 1. 1; Ios. Flav. Antiq.

I 3. 2; II 9. 6. Нисходящие генеалогии (как в Евангелии от Матфея) свойственны для ветхозаветных книг и видятся в греко-рим. лит-ре (Plut.

Vitae. Pyrrh. 1; Lycurg. 1. 1).

В этих же Е. присутствуют развернутые повествования о детстве и Рождестве Спасителя. Их лит. прообразы находят как в ВЗ (где много раз упоминаются лица (Исаак, Иосиф, Самсон, Самуил), рожденные дамами, прежде бесплодными, но взявшими благословение Божие; в НЗ так был рожден Иоанн Предтеча, но Рождество Спасителя оказывается еще более прекрасным — от Пресв. Девы), так и в греко-рим. лит-ре (в первую очередь в биографиях).

Большое место в евангельских повествованиях занимают рассказы о совместных трапезах Господа. Застольные беседы в качестве лит. формы обширно употреблялись как раз в греко-рим. лит-ре («Пир» Ксенофонта, «Пир» и др. сократические диалоги Платона, «Сатирикон» Петрония, «Застольные 7 беседы» и «Пир мудрецов» Плутарха, «Пир софистов» Афинея и др.). В раввинистической лит-ре, не обращая внимания на значимость трапез для фарисеев, аналогичных повествований нет.

Повествования о чудесах, об изгнаниях и исцелениях нечистых духов, напротив, видятся и в греко-рим. (Аполлоний Тианский, свидетельства, которые связаны с культом Асклепия, чудеса императоров, в частности Веспасиана) и в евр. традициях (кроме царей Моисея и ветхозаветных — пророков, Илии, Елисея, Соломона — в межзаветной традиции известны раввины-чудотворцы — Ханина бен Доса, Хони ха-Меагель). Лит. описания этих чудес довольно часто включают такие элементы, как насмешки над чудотворцем прежде совершения чуда, указание на прошлые бесплодные попытки исцеления, описание самого процесса и обстоятельств исцеления либо события исцеления (через прикосновения, посредством слюны, словом), подтверждения истинности исцеления и рассказ о впечатлении, которое оно произвело на окружающих, время от времени отмечается мгновенность свершившегося чуда (Theissen. 1974).

В синоптической традиции чудеса рассматриваются как «проявления силы» и тесно связаны с проповедью Царства Божия. Нужным условием чуда есть вера тех, кто его просят либо ожидают. Кроме Самого Иисуса чудеса совершают Его ученики.

Больше всего места описание чудес занимают в Евангелии от Марка (по различным подсчетам 16-18, имеется краткие сообщения о них — Мк 1. 32-34, 39; 3. 10-12; 6. 5, 54-56).

Изюминкой повествования Марка есть связь между чудесами и «мессианской тайной» (Мк 1. 44; 5. 43; 7. 36; 8. 26). В Евангелии от Матфея чаще подчеркивается, что чудеса являются выполнением ветхозаветных пророчеств (напр.: Ис 53. 4 в Мф 8. 17) и согласны с законом (см.: Втор 13.

1-5), и то, что они совершаются для всех (Мф 4. 23-24; 8. 16; 12.

15; 14. 35; 15. 37). Евангелист Лука очень выделяет роль молитвы перед совершением чуда (Лк 5. 16; 9. 29; ср.: 3. 21).

То, что чудеса творятся Всевышним, проявляется и в хвале, к-рую воздают Ему участники и свидетели чуда (Лк 5. 25; 7. 16; 9. 43; 13.

13; 17. 15, 18; 18. 43; 19. 37). Чудеса являются знаком осуществления плана Божия о спасении (Лк 5. 26; 7. 16; ср.: 4. 21).

В Евангелии от Иоанна чудеса представлены в первую очередь как «знамения». Детально описывается всего 7 чудес (лишь 3 имеют параллели в синоптической традиции). В отличие от метеорологов Иоанн, за исключением Ин 12.

31-32, не информирует об изгнании Иисусом Христом нечистых духов.

Следствием совершения чуда в большинстве случаев есть пробуждение веры у тех, кто его видели либо испытали (ср.: Ин 20. 30-31).

Центральное место в Евангелиях занимают повествования о Страстях, вознесении и воскресении Иисуса Христа. Не смотря на то, что описания предзнаменований смерти, предсмертных слов, самой смерти, оплакивания храбреца и т. д. систематично видятся в греко-рим. лит-ре (самая значимой для древней культуры и чаще вторых пересказываемой была смерть Сократа), евангельским рассказам в их каноническом виде тяжело отыскать прямые параллели.

Предлагались такие модели, как «смерть праведника» (ср. вымышленное «Мученичество Исаии»), «мученичество за веру» (ср.: 2 Макк 6-7; т. н. Acta Alexandrinorum), «уход известных мужей» (exitus illustrium virorum), «смерть философа» и др. Но, как и при с др. лит. формами, евангельские повествования отличают богословская и исторический реализм насыщенность, несвойственные совр. их составлению произведениям.