Шаманские техники и символизм в китае

В Китае существует обычай, что в то время, когда кто-либо умирает, то выходят на крышу дома и просят душу, дабы она возвратилась в тело, показывая ей, к примеру, прекрасную новую одежду. Данный ритуал много раз засвидетельствован в хороших текстах[1447]и сохранился до наших дней;[1448]даже Сунг Ю написал об этом громадную поэму называющиеся Призывание души.[1449]Болезнь также довольно часто предполагает бегство души, и тогда волшебник в экстазе гонется за ней, хватает ее и снова соединяет с телом.[1450]

Старый Китай уже знал пара ведьм и категорий колдунов, медиумов, заклинателей, вызывателей дождя и т. п. Один тип волшебника прежде всего завлекает отечественное внимание: экстатик, мастерство которого содержится, в первую очередь, в «экстериоризации» собственной души, иными словами, в путешествии души. фольклор Китая и Легендарная история богаты примерами волшебных полетов, и, в чем мы не так долго осталось ждать убедимся, уже в древности прекрасно осведомленные китайцы разглядывали «полет» как пластическую формулу экстаза.

Во всяком случае, если покинуть в стороне орнитоморфный символизм протоисторического Китая — к которому мы возвратимся позднее, — то нужно подметить, что первым, кому, в соответствии с традиции, удалось летать, был император Шуан (2258–2208 гг. по китайской хронологии). Ню Йинг и О Хуанг, дочери императора Яо, обучили Шуана мастерству летать, как птица.[1451](Увидим попутно, что до некоторых пор источник волшебных сил был в дамах — эту подробность, вместе с несколькими вторыми, можно считать показателем старого китайского матриархата.[1452]) Обратим внимание на то, что настоящий правитель обязан владеть умениями «волшебника». Экстаз для основателя страны столь же нужен, как и его политические преимущества, потому, что волшебные умения были равнозначны власти, юрисдикции над Природой. Марсель Гране увидел, что ход Великого Ю, наследника Шуана, ничем не отличается от танцев, вводящих в транс волшебника (т’иао-шен)… Экстатический танец относится к способам, благодаря которым обретается сила правления природой и людьми. Как мы знаем, эта регулирующая сила, в текстах, именуемых даосскими, как и в тех, каковые именуют конфуцианскими, именуется Дао.[1453]

Вправду, многие императоры, мудрецы, колдуны и алхимики возносились на Небо.[1454]Хуань-ти, Желтый Владыка, был занесен в Небо бородатым змеем вместе с советниками и жёнами числом семьдесят человек.[1455]Но это уже апофеоз (обожествление), а не волшебный полет, множество примеров которого известны китайской традиции.[1456]Одержимость полетом выразилась в обилии преданий, которые связаны с колесницами и другими летательными аппаратами.[1457]В аналогичных случаях мы имеем дело с прекрасно известным явлением деградации символизма, сущность которой в том, что достигаются — на конкретном уровне ближайшей действительности — «результаты», относящиеся к действительности внутренней.

Как бы то ни было, шаманское происхождение волшебного полета в полной мере четко выражено и в Китае. Улететь в Небо в китайском языке выражается следующим образом: посредством птичьих крыльев он преобразился и вознесся, как бессмертный; термины ученый с перьями либо господин с перьями обозначают даосского жреца.[1458]Как нам известно, птичье перо есть одним из самый распространенных знаков шаманского полета, а его наличие в китайской протоисторической иконографии не лишено значения для древности и оценки распространения этого знака, соответственно, и идеологии, которая им пользуется.[1459]Зато очень возможно, что даосы, легенды которых богаты различными чудесами и вознесениями, создали и систематизировали техники и шаманские идеологии протоисторического Китая, и потому их нужно считать намного более правомочными последователями шаманизма, чем заклинателей, одержимых и «медиумов», о которых мы будем говорить ниже; последние воображают в Китае, как и в других регионах, искаженную традицию шаманизма. Мы желаем заявить, что в то время, когда не удается овладеть «духами», то это заканчивается «одержимостью» ими, а волшебная техника экстаза делается в этом случае простым медиумическим автоматизмом.

В данной связи, поражает в китайской традиции шаманского танца и магического полёта отсутствие кроме того намека на одержимость. Ниже мы встретим пара примеров, в то время, когда шаманская техника ведет к одержимости духами и богами, но в преданиях о правителях, бессмертных даосах, алхимиках а также «волшебниках», не смотря на то, что неизменно речь заходит о вознесении на Небо и о вторых чудесах, не говорится об одержимости. Имеется все основания вычислять эти факты принадлежностью хорошей традиции китайской духовности, которая включает как спонтанное владение собой, так и красивую интеграцию во все космические ритмы. По крайней мере, алхимики и даосы владели свойством подниматься в атмосферу: Лиу Ан, узнаваемый кроме этого как Преподаватель Хуайнан-цзы (II век до н. э.), восносился на Небо средь бела дня, а Ли Чаокюн (140-87 до н. э.) хвастался свойством преодолевать девятое Небо.[1460]Мы входим в Небо и разворачиваем кометы, — сказала одна шаманка в собственной песне.[1461]Большая поэма К’ю Юаня говорит о многих вознесениях до самых Ворот Неба, фантастических галопах, восхождении по радуге — все мотивы, родственные шаманскому фольклору.[1462]В сказках довольно часто упоминается о деяниях китайских волшебников, страно напоминающих предания, созданные около факиров: волшебники летают на Луну, проходят через стенки, делают так, что растение прорастает и вырастает на глазах, и т. д..[1463]

Исходной точкой всех этих мифологических и фольклорных традиций есть идеология и техника экстаза, предполагающая путешествие в духе. С старейших времен хорошим средством успехи экстаза был танец. Как и везде, экстаз делал вероятным как волшебный полет шамана, так и нисхождение «духа», которое не обязательно подразумевало «одержимость»; дух имел возможность воодушевлять шамана.

О том, что фантастические путешествия и магический полёт по Вселенной были для китайцев лишь пластическими формами для описания переживаний экстаза, свидетельствует, например, следующий документ. Куо ю приводит рассказ о том, как царь Чао (515–488 до н. э.) обратился в один раз к собственному министру со словами: Писания семейства Чу утверждают, что Ч’унг-ли был выслан как посланец в Земли и недоступные страны Неба. Как это было вероятно?..

Существует ли возможность, дабы люди поднимались на Небо?.. Министр растолковал ему, что настоящее значение данной традиции имеет духовную природу; те, кто ведет праведную судьбу и может концентрироваться, могут кроме этого своим сознанием достигать высших сфер и спускаться в нижние, постигать, как в том месте необходимо себя вести и что направляться делать… В то время, когда они достигают этого состояния, в них входят умные шэнь; в то время, когда так в мужчину входит шэнь, его именуют хи, а вдруг в даму, то ее именуют ву. Как функционеры, они смотрят за порядком первенства всевышних (при жертвоприношениях), за их дощечками, и за приносимыми им жертвами, инструментами, церемониальными костюмами в зависимости от времени года.[1464]

Это, по-видимому, показывает на то, что экстаз — приводивший к, каковые вычисляли волшебным полетом, вознесением на Небо, мистическим путешествием и т. п., — был обстоятельством воплощения шэнь, а не его результатом: как раз вследствие того что человек уже был способен достигать высших сфер и нисходить в низшие (другими словами возноситься на Небо и спускаться в Преисподнюю), умные шэнь нисходили в него. Это явление представляется очень хорошим от тех «одержимостей», каковые мы встречаем потом.

Очевидно, весьма рано сошествие шэнь дало место множеству параллельных переживаний, каковые в итоге перемешались в массе «одержимостей». Не всегда легко выяснить природу экстаза на базе употребляемой для его выражения терминологии. Даосское определение экстаза, куэй-ю, либо вхождение духа, разъясняется, согласно точки зрения Масперо, лишь тогда, в то время, когда даосский опыт выводится из одержимости волшебников.

Вправду, о колдунье в трансе, изрекающей от имени шэнь, говорилось: Это тело колдуньи, но дух всевышнего. Дабы его воплотить, колдунья очищалась ароматизированной водой, натягивала ритуальный костюм, приносила жертвы: С цветком в руке она изображала путешествие при помощи танца под песни и аккомпанемент музыки, под звуки бубнов и флейт, пока не падала обессиленная. Это был момент присутствия всевышнего, и всевышний сказал ее устами.[1465]

Даосизм ассимилировал намного больше архаических техник экстаза, чем йога и буддизм, в особенности в случае если речь заходит о позднем даосизме, очень сильно искаженном волшебными элементами.[1466]Тем не меньше значение символизма вознесения и по большому счету уравновешенной и здравой структуры даосизма отличает его от экстаза-одержимости, столь характерного для волшебников. Китайский «шаманизм» (ву-изм, как его именует de Groot), думается, господствовал в религиозной судьбе, перед тем как государственная религия и конфуцианство достигли перевеса. В первых столетиях до нэ жрецы ву были настоящими жрецами Китая.[1467]Разумеется, ву не был полностью тождествен шаману, но он воплощал духов и как такой являлся посредником между божеством и человеком, а помимо этого был целителем — неизменно посредством духов.[1468]Женщин ву было большинство.[1469]А большая часть шэнь и кузи, которых воплощали ву, были душами погибших.[1470]С воплощением душ погибших и начинается фактически «одержимость».

Ванг-Ч’унг писал: Среди мужчин погибшие говорят через живых, которых они вводят в транс, а ву, дергая собственные тёмные нитки, приводит к погибших, каковые говорят голосом ву. Но все, что эти люди смогут сообщить, есть ложью….[1471]Это, конечно же, вывод автора, у которого медиумистические явления приводили к отвращению.

Но чудеса дам-ву этим не исчерпывались; они имели возможность становиться невидимыми, резали себя саблями и ножами, отрезали себе язык, глотали сабли и плевали огнем, возносились на облаке, сияющем, как словно бы оно было освещено молнией… Дамы-ву танцевали в кругу, говорили на языке духов и смеялись, как привидения, а около них взлетали в атмосферу и вpезались приятель в приятеля предметы.[1472]Все эти факирские явления до сих пор довольно часто видятся в китайских волшебных и медиумистических сферах. Не требуется кроме того быть ву, дабы видеть духов и изрекать пророчества: достаточно стать одержимым шэнь.[1473]Медиумизм и «одержимость», как и везде, время от времени ведет к спонтанному и искаженному шаманизму.

Нет потребности множить примеры китайских волшебников, ву и «одержимых», дабы убедиться, как это явление в целом близко маньчжурскому, тунгусскому и сибирскому шаманизму по большому счету.[1474]Достаточно выделить, что с течением столетий китайский экстатик все больше смешивался с одержимыми и «колдунами» рудиментарного типа. В определенный, притом достаточно долгий период, ву был так близок к заклинателю, ши, что его в большинстве случаев именовали ву-ши.[1475]По этот сутки его именуют саи-конг, и эта функция передается от отца к сыну.

По-видимому, преимущество дам провалилось сквозь землю. По окончании первых уроков у отца неофит берет уроки в «гимназии» и приобретает собственный титул от главного жреца по окончании посвящения чисто шаманского типа. Церемония осуществляется публично и пребывает в восхождении на то т’уи, лестницу из сабель: неофит босыми ногами входит по саблям на самую вершину помоста; лестница в большинстве случаев сделана из двенадцати сабель, причем время от времени сооружается и вторая лестница, по которой неофит спускается.

Подобный обряд посвящения существует у каренов Бирмы, где жрецов именуют вее, что, быть может, есть формой китайского термина ву.[1476](Очень возможно, что мы имеем дело с китайским влиянием, исказившим древние местные волшебные традиции; но вовсе не обязательно вычислять саму лестницу посвящения заимствованием из Китая. Подобные обряды шаманского восхождения зафиксированы в других регионах и Индонезии.)

Магико-религиозная деятельность саи-конгa входит в сферу даосского ритуала: сам саи-конг именуется дао-ши, даосский знахарь.[1477]Впоследствии он всецело отождествился с ву, в первую очередь по обстоятельству собственного престижа заклинателя.[1478]Его ритуальный костюм богат космологической символикой: мы различаем космический Океан, посередине гору Т’аи и т. д..[1479]Cаи-конг в большинстве случаев применяет медиума, «одержимого», что кроме этого проявляет факирские умения: он причиняет себе удары ножами и т. д..[1480]И тут подтверждается уже увиденное нами в Индонезии и Полинезии явление спонтанной имитации шаманизма благодаря одержимости. Как и шаман на Фиджи, саи-конг командует хождением по огню; эта церемония носит название прогулка по огненной тропе и осуществляется перед храмом; саи-конг первый проходит по углям, а за ним его младшие сотрудники а также зрители. Подобный обряд — переход по мосту из сабель. Считается, что достаточно духовной подготовки перед церемонией, дабы безопасно пройти по саблям и по огню.[1481]В этом случае, как и в неисчислимых случаях медиумизма, спиритизма и других гадательных техник, мы имеем дело с местным и тяжёлым для классификации явлением спонтанного псевдошаманизма, самой значительной чертой которого есть легкость.[1482]

Мы ни за что не претендуем на написание тут истории шаманских идей и практик в Китае. Мы кроме того не знаем, вероятно ли это: как мы знаем, в течении двух тысяч лет китайские ученые подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и, наконец, «процеживанию». Достаточно обратить внимание на наличие большого количества шаманских техник в истории Китая.

Очевидно, запрещено их все вычислять принадлежащими к одной и той же идеологии либо к одному и тому же культурному слою. Мы видели, к примеру, различия, каковые смогут существовать между экстазом властителей, даосов и алхимиков, с одной стороны, и экстазом-одержимостью волшебников либо помощников саи-конга. Те же различия в духовной и содержании ориентации возможно подметить и по отношению к каждый шаманской технике либо символике.

Неизменно создается чувство, что шаманскую схему возможно волноваться на разных, не смотря на то, что и сравнимых уровнях, и это явление выходит за рамки сферы шаманизма и находит собственный подтверждение довольно всякой символики либо религиозной идеи.

В общем, отметим наличие в Китае практически всех составных элементов шаманизма: вознесение на Небо, поиск и вызов души, воплощение «духов», власть над огнем и другие факирские умения. Реже видятся нисхождения в Преисподняя, в особенности путешествие за душой больного либо погибшего, не смотря на то, что все эти мотивы обоснованы в фольклоре.

Говорят, к примеру, историю о царе Му семейства Чу, что путешествовал куда макар телят не гонял, к Горе К’ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из черепах и рыб; Царица-Мать Запада дала ему талисман и песню продолжительной судьбе.[1483]Существует кроме этого история об ученом Ху Ти, спустившемся в Преисподнюю через Гору Погибших и заметившем реку, которую души праведников переходили по золотому мосту, в то время как безбожники ее переплывали, а демоны сейчас побивали их.[1484]Наконец, мы встречаем кроме этого искаженный вариант орфического мифа: святой Му Лиен определит в мистическом видении, что его мать, при жизни пренебрегавшая раздачей милостыни, страдает в Аду от голода; он спускается, дабы ее спасти: он берет ее на пояснице и заносит на Небо.[1485]Орфический мотив содержат и две другие сказки из сборника Эберхарда.[1486]В первой один человек cпускается на тот свет, дабы найти погибшую жену. Он находит ее около источника, но она умоляет его, дабы он ушел, потому, что сейчас она стала духом.

Но супруг на некое время остается в царстве теней. В итоге жены удирают, но в один раз, на земле, войдя в дом, супруга рождает девочку, а сама исчезает. В то время, когда дочь достигает зрелости, супруг определит в ней собственную мужу и женится на ней второй раз.

В второй повести в Преисподняя спускается папа, дабы привести оттуда погибшего сына, но потому, что сын его не определит, вся выдумка заканчивается неудачей.[1487]Эти рассказы принадлежат к азиатскому волшебному фольклору, а на кое-какие из них сильное влияние оказал буддизм; исходя из этого было бы необоснованным делать из этого вывод о существовании определенного ритуала нисхождения в Преисподняя. (К примеру, в истории буддистского святого Му Лиена нет никакого упоминания о шаманском хватании души.) Очень возможно, что шаманский ритуал нисхождения, если он существовал в той форме, в какой мы его встречаем в Центральной и Северной Азии, вышел из потребления благодаря кристаллизации культа предков, что придал «Преисподней» второе религиозное значение.

Нам направляться разглядеть еще один вопрос, выходящий за рамки шаманизма в строгом смысле слова, но однако значительный: связь между животными и шаманом и вклад мифологий животных в развитие китайского шаманизма. «Ход» Великого Ю не отличался от танца волшебников; но Великий Ю переодевался кроме этого в медведя и в некотором роде воплощал дух Медведя.[1488]Шаман, которого обрисовал Чeу-ли, кроме этого одевал медвежью шкуру, и легко возможно было бы приумножить примеры церемониала, известного в этнологии называющиеся bear ceremonialism (церемониализм медведя) и зарегистрированного как в Северной Азии, так и в Северной Америке.[1489]Доказано, что Старый Китай ощущал связь между шаманским животным и танцем, воображающим сверхсложный космологический и инициационный символизм. Эксперты отрицают наличие следов китайского тотемизма в ритуале и мифологии, соединявших человека с животным.[1490]Эти связи имеют скорее космологическую природу (животное в большинстве случаев воображает Ночь, Луну, Почву и т. д.) и имеют отношение к посвящению (животное = мифический Предок = посвящаемый).[1491]

Как направляться трактовать все эти факты в свете того, что мы определили о китайском шаманизме? Не нужно все через чур упрощать и растолковывать лишь одной схемой. Не подлежит сомнению, что bear ceremonialism связан с мифологией и магией охоты.

Как мы знаем, шаман решающим образом снабжает обилие дичи и успех охоты (метеорологические предсказания, влияние на погоду, мистические путешествия к Великой Матери Животных и т. д.).

Но не нужно забывать, что связи шамана (как, но, и первобытного человека по большому счету) с животными имеют духовную мистическую интенсивность и природу, которую тяжело представить человеку с сегодяшним десакрализованным образом мышления. Одевание в шкуру убитого животного было для первобытного человека равнозначно превращению его в это животное. Как мы видели, шаманы до сих пор уверены в том, что они преобразовываются в животных.

Само по себе то, что шаман надевает шкуру зверя, мало о чем говорит; значительным есть второе: что он наряду с этим испытывает? У нас имеется основания вычислять, что это волшебное превращение ведет к выходу за пределы себя; частенько данный выход выливается в экстатическое переживание.

При наследовании походки животного либо надевании его шкуры достигается сверхчеловеческий метод бытия. Речь заходит не о возврате к чистой животной судьбе: животное, с которым отождествляется шаман, уже не есть носителем определенной мифологии,[1492]оно делается по сути мифическим Животным, Предком, Демиургом. Преобразовываясь в это мифическое животное, человек становился чем-то большим и очень могущественным.

Можно считать, что эта проекция в мифическое Существо, в один момент центр универсального обновления и жизни, приводила к состоянию эйфории, которое, перед тем как привести к экстазу, давало чувство собственной связи и силы с космической судьбой. Достаточно отыскать в памяти роль образцовой модели, воображаемой разными животными в даосских мистических техниках, дабы понять духовное достаток «шаманского» опыта, жившего в памяти древних китайцев. Забывая об ограничениях и фальшивых людских мерках, они обнаружили — при условии умелого наследования повадок животных (походки, дыхания, криков и т. п.) — новое измерение судьбы: обнаружили непринужденность, свободу, «симпатию» (единение) со всеми космическими ритмами, и исходя из этого кроме этого бессмертие и счастье.

Нам думается, что эта точка зрения на древние китайские обряды, столь похожие на bear ceremonialism, разрешает осознать их мистическую сокровище да и то, как возможно было достигнуть экстаза через хореографическую имитацию животного и через танец, изображающий вознесение; как в одном, так и в другом случае душа теряла терпениеи улетала.[1493]Назвать данный мистический взлет «сошествием» всевышнего либо духа? Время от времени это лишь вопрос терминологии.

Монголия, Корея, Япония

Для религии монголов Сининга, на северо-западе Китая, которых китайцы именуют Т’у-чжен, другими словами люди края, характерен шаманизм, очень сильно гибридизированный ламаизмом.[1494]У монголов с XVII века ламаизм старался стереть с лица земли шаманство.[1495]Но ветхая монгольская религия в итоге ассимилировала ламаистский вклад, наряду с этим не потеряв всецело собственную самобытность.[1496]Вплоть до последнего времени шаманки и шаманы еще игрались значительную роль в религиозной судьбе племен.[1497]

В Корее, где шаманизм засвидетельствован уже в эру Хан,[1498]шаманы одевают женский костюм, и их меньше, чем шаманок.[1499]Трудно выяснить «происхождение» корейского шаманизма; быть может, что он включает элементы, пришедшие с юга, но присутствие оленьих рогов на шапке эры Хан говорит о существовании связей с культом оленя, характерного древним тюркам.[1500]Более того, культ оленя характерен для культур охотников и кочевников, у которых шаманка, думается, не играется никакой роли. Доминирование в Корее шаманок возможно следствием упадка классического шаманизма либо влиянием Юга.

История шаманизма в Японии нам известна не намного лучше, не смотря на то, что мы и располагаем широкой информацией о современных практиках благодаря, в первую очередь, работам Nakayama Taro и Hori Ichiro. Изучение разных фаз и аспектов японского шаманизма должно еще подождать публикации громадной работы Масао Оки об истории культуры старой Японии.[1501]Японский шаманизм, каким мы его знаем на сегодня, достаточно далек от шаманизма в строгом смысле — североазиатского либо сибирского типа.

Это в первую очередь техника одержимости духами погибших, практикуемая практически только дамами. В соответствии с Маттиасу Эдеру,[1502]к главным действиям шаманок относятся следующие: 1) Они делают так, что душа погибшего приходит с того света. В простонародье тогда говорится о шиникучи, что возможно перевести как уста погибшего.

В то время, когда они делают так, что с далека приходит дух человека живого, тогда говорят о икикучи, другими словами уста живого.

2) Они информируют задающего вопросы о несчастье и будущем счастье; народное наименование этого действия — камикучи, уста всевышнего. 3) Они изгоняют заболевании и другие несчастья, и занимаются религиозным очищением. 4) Они задают вопросы у собственного всевышнего наименование лекарства, которое направляться употребить против определенной заболевания.

5) Они находят пропавшие предметы. Значительно чаще у шаманок просят позвать дух погибшего и души лиц, живущих на большом растоянии, и угадать хорошую либо нехорошую судьбу.

Души, вызванные с того света, — это значительно чаще души родственников, друзей и любимых.

Многие японские шаманки слепы от рождения. Сейчас их экстаз искусственно и неуклюже симулируется.[1503]Когда душа погибшего, в соответствии с верам, говорит голосом шаманки, последняя играется бусами из жемчужин либо луком.[1504]Обучение будущей шаманки происходит под управлением инструкторши и продолжается от трех до семи лет.[1505]Заканчивается оно бракосочетением девушки с ее всевышним-покровителем.[1506]В некоторых районах посвящение включает кроме этого изнурительное физическое опробование, по окончании которого неофитка падает на землю, теряя сознание.

Ее реанимация отождествляется с «рождением» (танндзё), и женщина надевает свадебное платье. Мистическое бракосочетание шаманки с духом-покровителем есть, разумеется, очень древним обычаем. Всевышние дамы-духи (микогами) засвидетельствованы уже в Кодзики, Нихонги и других древних источниках; это всевышние, в которых саму даму-духа (другими словами шаманку) чтят как богиню, а позднее так же чтят и всевышних, рожденных от брака дамы-духа с всевышним.

Этих дам-духов именуют кроме этого Богоматерьюлибо Святой Матерью. В Энгишики перечень всевышних, чтимых в святых местах, включает долгий список всевышних дам-духов, микогами. Не считая этих всевышних-духов, официально служащих своим всевышним в святых местах, существовали и частные жены на одну ночь (ичиятсума), партнером которых был блуждающий всевышний (маребито), наносящий им визиты.

Последние, как характерный показатель собственного особого положения, прикрепляли на крышах собственных домов стрелу, украшенную белыми перьями. В то время, когда всевышний приводил к женщине, дабы она служила ему на его алтаре, она приносила сосуд с рисом (мешибитсу — дабы сохранить тепло вареного риса; как раз из данной посудины рис подается в чашки на столе) и сковородку, другими словами утварь, подобную той, которая должна быть в приданом юный жены. Еще недавно совокупление между женщиной и жрецом алтаря-духом составляло часть программы ее посвящения. Так себя проявлял всевышний.[1507]

Это бракосочетание с всевышними напоминает обычаи шаманок саора, с той только отличием, что в Японии мы не находим столь интенсивного личного экстатического опыта, как у саорских девушек. По-видимому, в Японии супружество с всевышним-покровителем есть следствием скорее институции, чем личного назначения. Кое-какие другие элементы не вписываются в структуру женской волшебстве — к примеру, конь и лук.[1508]Все это склоняет нас к убеждению, что мы имеем дело с гибридной и поздней фазой шаманизма.

Иначе, «дам-духов» микогами и кое-какие связанные с ними ритуалы возможно сравнить с характерными чертами матриархата: владычицы территориальных стран, предводительницы рода, матрилокальное бракосочетание, бракосочетание с духом (бесучече), матриархальный род с родовой экзогамией и т. д..[1509]Кажется, Eder не был знаком с ответственным изучением Charles Haguenauer, Origines de la civilisation japonaise. Не смотря на то, что в первом опубликованном томе создатель не обсуждает происхождение японского шаманизма, он, но, приводит пара фактов, каковые, согласно его точке зрения, говорят о сходстве с алтайским шаманизмом: То, что известно, к примеру, о роли и деятельности колдуньи в старой Японии, кроме того вопреки стараниям редакторов императорских Хроник замолчать эту тему и сказать только о ее сопернице, жрице-весталке, ми-ко, завоевавшей высокое положение среди ритуалистов при дворе Ямато, разрешает отождествить ее (колдунью) с ее корейской сотрудником, муданг, и… алтайскими шаманками. Основная функция всех этих чародеек — вынудить душу сойти (японское ор. о-с. у) в опору (святая колонна либо что-нибудь второе в этом роде) либо воплотиться так, дабы она (колдунья) являлась посредницей между душой и живыми; а после этого душу следовало отпустить. То, что тогда для таких практик употреблялась святая колонна, направляться из факта, что слово хашира (колонна) служило в японском языке особым термином при счете святых.[1510]С второй стороны, орудия труда японской колдуньи были такими же, какими пользовались ее коллеги на континенте, в частности бубен… погремушки… сабля… и зеркало катана (еще одно слово алтайского происхождения), антидемонические свойства которых иллюстрирует несколько след в японском фольклоре.[1511]

Следовало бы подождать продолжения публикации работы Haguenauer, дабы убедиться, в какой стадии и посредством каких средств алтайский шаманизм — институция практически только мужская — стал составным элементом чисто женской религиозной традиции. Ни сабля, ни бубен не являются инструментами, изначально принадлежавшими к женской волшебству. Тот факт, что их применяют шаманки, показывает на то, что они уже составляли шаманов арсенала и часть колдунов.[1512]